een van de hardnekkigste mythes uit de moderne geschiedenis stelt dat sinds de middeleeuwen en het ancien régime de invloed van religie op de samenleving steeds verder is afgenomen. recent historisch onderzoek wijst echter in een andere richting. over een copernicaanse omwenteling in de geschiedenis van religie en moderniteit.
De secularisatiemythe voorbij (#1)
Voor de idee dat religie en moderniteit elkaar uitsluiten, lijken nochtans goede gronden te bestaan. Sinds de Verlichting en de doorbraak van het rationele denken zijn de Kerken in het defensief gedrongen. De Franse Revolutie verklaarde met name de katholieke Kerk tot vijand van het volk en van de rationaliteit. De Kerk wees derhalve de nieuwe waarden af en definieerde zichzelf als ‘anti-modern’, met als hoogtepunten de Syllabus errorum (1861) en de erkenning van de pauselijke ‘onfeilbaarheid’ (1870). Ook de industrialisering en de urbanisering drongen, zo leek het althans, de godsdienstigheid terug. Vooral de arbeidersklasse keerde de Kerk de rug toe. De wetenschappelijke vooruitgang ‘onttoverde’ de wereld (Max Weber) en ontnam de religie haar betekenis voor het verklaren van de natuur.
In de sporen van vooral Max Weber en Emile Durkheim wezen sociologen op de functionele differentiatie, het maatschappelijk proces waarbij verschillende maatschappelijke sferen zich verzelfstandigen en loskomen van een overkoepelend en integrerend ‘hemels baldakijn’ (Peter Berger), en waardoor religie uit de publieke ruimte wordt verdrongen en naar de privé-sfeer wordt verwezen. In dit proces van secularisering kunnen overigens verschillende dimensies worden onderscheiden, zoals een verminderde participatie in kerkelijke en religieuze praktijken, een afnemende maatschappelijke invloed van Kerken en religies in de samenleving, alsook een tanend geloof in kernaspecten van de (katholieke) godsdienst. Hoe dan ook zou met de globalisering van de moderniteit, de hele wereld seculariseren, zoals dat in Europa was gebeurd.
Vooral sinds de jaren 1980 is de zogenaamde ‘secularisatiethese’ echter onder druk gekomen. Het leidde tot een hevige, bijwijlen erg bittere paradigmastrijd. Opnieuw speelden eigentijdse ontwikkelingen een rol in deze discussie. De opmars van een radicale islam in jonge zich moderniserende naties (de Iraanse Revolutie, 1979) en vooral de groeiende invloed van evangelische christenen in de Verenigde Staten (de verkiezing van born again Jimmy Carter) dwongen tot een invraagstelling van de tegenstelling tussen religie en moderniteit. Bovendien bleek in de Verenigde Staten de religieuze participatie sinds de koloniale periode toegenomen te zijn, ook in grote steden. Het model diende dus bijgesteld te worden: zo werd het geseculariseerde Europa de uitzondering in plaats van de norm.
Ondertussen begonnen sociologen en politologen (met Gøsta Esping-Andersen als bekendste exponent) te erkennen dat het christendom, ten dele via de christen-democratie, een grote invloed had uitgeoefend op de moderne politieke en sociale organisatie, in het bijzonder op de ontwikkeling van de welvaartsstaat. Met name het Rijnland-model van sociale zekerheid en familiale politiek zou door christelijke principes en tradities zijn beïnvloed. Zo bleek dat de scheiding tussen Kerk en Staat – in Europa trouwens maar heel betrekkelijk – niet noodzakelijk tot een verminderde politieke en sociale invloed van het christendom leidde. De Amerikaanse geschiedenis toont inderdaad overtuigend het tegendeel aan. Talal Asad en Peter van der Veer van hun kant onderstreepten het christelijke engagement in het ontstaan en de invulling van een publieke ruimte in de achttiende en negentiende eeuw.
Sociale historici ontdekten dat de geschiedenis van het religieuze leven in Europa niet kan worden beschreven als een geleidelijke erosie
Sociale historici ontdekten dat de geschiedenis van het religieuze leven in Europa niet kan worden beschreven als een geleidelijke erosie, die culmineerde in de massale ontkerkelijking sinds de jaren zestig. Vooral Franse wetenschappers (F. Boulard) toonden reeds in de jaren vijftig en zestig aan dat er in Europa grote geografische verschillen bestaan in de kerkelijke participatie en in de maatschappelijke invloed van het christendom, en dat die belangrijker zijn dan sociale of politieke tegenstellingen.
Bovendien gaat de oorsprong daarvan terug tot lang vóór de Franse Revolutie (J. Delumeau).
Onder invloed van zowel de History from below enerzijds als de cultural turn in de geschiedenis anderzijds bleek in de jaren tachtig uit nieuw historisch onderzoek dat industrialisering en urbanisatie helemaal niet zonder meer tot secularisering geleid hebben. Deze nieuwe benaderingen culmineerden in Callum Browns The Death of Christian Britain. Daarin gaat Brown op basis van een vertooganalyse van zowel orale als geschreven bronnen na wat het in de negentiende en twintigste eeuw voor mannen en vrouwen betekende om ‘christen’ te zijn en hoe dit christen-zijn op genderspecifieke wijze werd gedefinieerd en gepropageerd (de ‘salvation industry’). Zo legt hij het diepchristelijke karakter van de Britse samenleving in de voorbije twee eeuwen bloot. In zijn baanbrekende studie Imperial Encounters (2001), waarin hij de interculturele interactie en mimesis in de religieuze opvattingen en praktijken tussen de Indiërs en de Britse kolonisator analyseert, onderstreept Peter van der Veer bovendien dat ook de koloniale confrontatie met andere religies de christelijke eigenheid van Groot-Brittannië een nieuwe dimensie verleende.
Sleutelbegrippen van die populaire christelijke identiteit, die we op het vasteland ook aan katholieke zijde terugvinden, waren vervrouwelijking en sentimentalisering. Zo wist de katholieke Kerk zich na de ‘secularisering’ en de nieuwe beeldenstorm van de Franse Revolutie in grote mate te herstellen. Hoe zij dat kon vanuit een opstelling die de ‘moderne’ waarden van de Verlichting radicaal afwees, heeft sinds de jaren zeventig de katholieke geschiedschrijving gebiologeerd.
Het meest overtuigende antwoord op die paradox is geformuleerd door de Leuvense socioloog Staf Hellemans in zijn inaugurale rede aan de Katholieke Theologische Faculteit te Utrecht (1997). Samengevat luidt zij dat de religieuze veranderingen in de Kerken zelf niet als een uiting van secularisering mogen worden beschouwd, maar als teken van religieuze modernisering.
Daarbij moet men wel afstappen van een op de Verlichting gebaseerd ‘idealistisch’ moderniteitsbegrip, maar meer oog hebben voor de reële kenmerken van de negentiende- en twintigste-eeuwse maatschappij. Daartoe behoren ook het afwijzen van de waarden van de Verlichting en het verlangen naar een geïdealiseerd ‘middeleeuws’ verleden. Zij kenmerken de moderne tijd immers evenzeer als het onderschrijven van de verlichte waarden. In beide gevallen gaat het om een obsessie met de idee van vooruitgang en een voordien ondenkbare vorm van maatschappijkritiek in een publiek debat.
Wat waren inmiddels de sleutels van het succesvolle katholieke ‘reveil’ en de (gefaseerde) katholieke wederopstanding op lange termijn? Zij stoelden op een aantal strategieën die kenmerkend zijn voor de ‘moderne’ samenleving, maar niet noodzakelijk passen in onze algemeen gangbare opvattingen over moderniteit. Ik noem er slechts enkele.
In de eerste plaats sprak de Kerk vrouwen aan – of was het omgekeerd? In de ‘moderne arbeidsverdeling’ tussen mannen en vrouwen (vrouwendiscriminatie typeert de ‘moderne tijd’ veel meer dan -emancipatie) stond religiositeit duidelijk op de vrouwelijke rol ingeschreven. Daarbij aansluitend kenmerkte het volkskatholicisme zich door een uitgesproken sentimentalisering, die onder meer vorm kreeg in de bekende goedkope plaasteren heiligenbeelden (Saint-Sulpice). Hoezeer feminisering en sentimentalisering verbonden zijn met de doorbraak van een industriële en verstedelijkte samenleving is vooral in de Amerikaanse historiografie benadrukt (hoewel geïnterpreteerd als een uiting van een gebrek aan intellectuele cultuur in vergelijking met Europa).
Volksgeloof en irrationaliteit werden op een ingenieuze manier in het volkskatholicisme geïntegreerd.
Tegelijk werden de meest moderne technologische middelen aangewend voor massaproductie, propaganda, alsook architectuur (neogotiek). Volksgeloof en irrationaliteit werden op een ingenieuze manier in het volkskatholicisme geïntegreerd en – vooral – onder kerkelijke controle gebracht. Ook de wetenschap kreeg hier een plaats, bijvoorbeeld om mirakels te ‘legitimeren’, waardoor op het niveau van de volkscultuur de tegenstelling religie – wetenschap werd overstegen. Centralisering, bureaucratisering en hiërarchisering leidden tot een grotere efficiëntie van de kerkelijke structuren, alsook tot een ‘verkerkelijking’ van de sociale actie.
Daarnaast werden vanaf circa 1840 nieuwe tradities ontwikkeld om de massa aan te spreken, zoals bedevaarten en processies. Inderdaad zijn tradities, zoals Eric Hobsbawm en Terence Ranger reeds in 1982 betoogden met betrekking tot de ‘ontdekking’ van nationale tradities, een zeer ‘moderne’ techniek, waardoor het snel veranderende heden verankerd wordt in het verleden. Tradities hebben bovendien vooral een sterke mobilisatiecapaciteit. Zo ontdekte de katholieke Kerk de macht van de massa, wat haar later hielp de overgang naar de massademocratie te maken.
Dit brengt ons bij een ander fundamenteel kenmerk van de moderne samenleving vanaf de jaren 1890 dat het katholicisme meesterlijk wist te integreren, namelijk het ‘totalitarisme’, in de brede betekenis van het woord, waarbij het hele leven ingevuld, beheerst, en geïntegreerd wordt door een gemeenschappelijk ideaal. Zo kwamen zeer gesloten gemeenschappen tot stand waarbinnen zowat alle handelingen, van politieke keuzes tot het drinken van koffie of cacao, werden bepaald door de gemeenschap waartoe men behoorde. Kleinere landen konden zo vrijwel volledig ‘verzuilen’, maar het fenomeen kwam in heel Europa voor. In dit alomvattende of ‘totalitaire’ perspectief ligt overigens ook de motor van het levenslang engagement dat zo typisch was voor de moderne mens. Doorgedreven tot in het extreme eindigt deze vorm van moderniteit in het radicale totalitarisme van het fascisme en het communisme.
De alomvattende ambitie van de christelijke Kerken bracht de Duitse historicus Olaf Blaschke ertoe om de moderne tijd als het ‘tweede confessionele tijdvak’ te omschrijven, na de godsdienststrijd tussen 1517 en 1648. Toen werden de confessionele grenzen in Europa vastgelegd, waarna de confessionaliteit als bron voor de collectieve identiteit aan belang inboette. Blaschke stelt dat in Duitsland vanaf de jaren 1820 het behoren tot (en het zich afzetten tegen) een Kerk opnieuw de belangrijkste basis voor collectieve identificatie werd – en niet klasse – en dit bleef tot in de jaren zestig. Deze confessionalisering kenmerkte de Duitse samenleving volgens hem minstens evenzeer als verburgerlijking.
Deze stelling wordt in een zopas verschenen bundel onder redactie van Blaschke verder uitgediept en kritisch besproken. Er moet aan toegevoegd worden dat er niet alleen tussen Kerken onderling complexe rivaliteiten en interacties optraden, maar ook tussen Kerken en seculiere levensbeschouwingen. Sommige denominaties, zoals liberale protestanten en joden, kozen zelfs voor een erg seculiere levensbeschouwing. Daarnaast ontwikkelden de seculiere ideologieën zich tot quasi-religies, met eigen rituelen.
Volgens Manuel Frey lag de Verlichting overigens zelf aan de basis van de verscherping van de levensbeschouwelijke tegenstellingen. Zij ontwikkelde immers een ‘rationeel’ superioriteitsgevoel dat andersdenkenden, in de eerste plaats katholieken, tot irrationele dwazen reduceerde, wat bijvoorbeeld tot uiting kwam in de fysiognomie en de reisliteratuur (reizen leidde dus veeleer tot religieuze en culturele intolerantie). Vanuit dit perspectief kan ook het modern antisemitisme geduid worden, dat tot een wezenlijk kenmerk van de Europese (religieuze) ‘cultuur’ uitgroeide.
In de Verenigde Staten heeft de feministische ‘gender’historiografie een grote invloed op de sociale geschiedenis van religie gehad. Dat is minder het geval in Europa, maar uit het bovenstaande moet toch duidelijk blijken hoe belangrijk gender is. Voor Callum Brown ligt daar de sleutel voor een goed begrip van de moderne religiegeschiedenis. Zo zijn het volgens Brown ook de veranderingen in de verhoudingen tussen de seksen die de grote terugval van het christendom vanaf de jaren zestig verklaren. Vooral jonge vrouwen volgden niet langer het religieuze patroon van hun moeders en grootmoeders: hun rollen en ideaaltypen zagen er geheel anders uit. De door godsdienstsociologen sinds de jaren zestig beschreven processen van individualisering en rationalisering zijn vanuit dit uitgesproken postmodernistisch perspectief geen oorzaken van ontkerstening en secularisering, maar veeleer uitingen van een verandering in het maatschappelijke discours en het verdwijnen van de discursive Christianity, de onderliggende christelijke structuur in het moderne denken en spreken. Brown wijst de sociaal-wetenschappelijke methode voor de sociale geschiedenis overigens af omdat zij het object van haar studie zelf normeert: tellingen van religieuze praktijken zeggen meer over de religieuze opvattingen van de ‘teller’ dan over die praktijken.
Er is vanuit Browns perspectief ook een link te leggen naar het sociologisch onderzoek van Danièle Hervieu-Léger, voor wie in de hedendaagse société amnésique een breuk is ontstaan in het vermogen om de christelijke traditie of herinnering, de chain of memories, door te geven. Dit was immers bij uitstek een taak van vrouwen.
De Amerikaanse historiografie uit de jaren tachtig en negentig stelt evenwel dat niet alle denominaties een terugval kenden, maar wel de grote gevestigde Kerken die zich het meest hebben aangepast aan de ‘moderne’ waarden en die hun christelijke eigenheid lieten verwateren – de katholieke Kerk na het tweede Vaticaans concilie biedt daar een schoolvoorbeeld van. Volgens Roger Finke en Rodney Stark was dat trouwens een algemeen patroon in de Amerikaanse geschiedenis: sekten groeien uit tot gevestigde Kerken, en verliezen dan het pleit van nieuwe radicale religieuze bewegingen. Zoals de Tocqueville al opmerkte, liet de strikte scheiding tussen Kerk en Staat de denominaties toe zich in onderlinge competitie vrij te ontwikkelen. Maar de extreme commercialisering die daarbij recentelijk gepaard gaat, zoals in de nieuwe ‘mega-churches’ – Kerken als reusachtige shopping-centra – die in de Amerikaanse suburbs verrijzen, toont wel aan dat succesvolle christelijke groepen zich wel degelijk verregaand in de hedendaagse commerciële samenleving kunnen integreren.
Overigens herinnert het eerder geschetste katholiek ‘reveil’ in Europa erg aan de evangelische Awakenings die zich sinds de zeventiende eeuw in de Verenigde Staten herhaaldelijk voordeden. Mogelijk speelde ook in het negentiende-eeuwse Europa het effect van een levensbeschouwelijke ‘competitie’.
Een belangrijke evolutie sinds 1945 is dat de traditionele scheidslijnen tussen de Kerken en denominaties aan betekenis verliezen en dat nieuwe opposities, zoals tussen ‘progressieven’ (of ‘liberalen’), fundamentalisten, en evangelicals, belangrijker worden. Zo bestempelt Robert Wuthnow de naoorlogse Amerikaanse samenleving als the end of denominationalism. In Europa verliezen de confessionele blokken pas in de jaren zeventig hun betekenis. Die doorbraak gaat veel verder dan de officiële oecumenische dialoog toelaat. Zo maakt het voor paren in Duitsland en Nederland niet meer uit of de partner katholiek of protestant is, en veranderen Amerikanen van Kerk als van hemd.
Toch gaat die evolutie in de Verenigde Staten bij velen gepaard met een ‘spirituele herleving’ of Awakening. Bovendien duiken met de New Age en de infusie van Oosterse levensbeschouwingen steeds nieuwe religieuze bewegingen op, vaak met een ‘Oosterse’ inslag, die een originele symbiose verwezenlijken met het Amerikaanse spiritualisme en utilitarisme (A. Porterfield). Vooral wegens de sterke greep van de religieuze en politieke elites op media en cultuur tot de jaren tachtig was een dergelijk patroon in Europa volgens Grace Davie niet mogelijk, maar charismatische en andere gebedsbewegingen hebben er ondertussen – in het bijzonder bij de middenklasse en de maatschappelijke elite – toch een vaste voet aan de grond gekregen.
In plaats dat godsdienst ‘iets doet’ met de mensen lijkt het veeleer dat de mensen ‘iets doen’ met religie.
Daar waar religie en christendom in het confessionele tijdvak grotendeels samenvielen, is dat steeds minder het geval. Ook de discussie over secularisatie verandert daardoor fundamenteel, want tot voor kort had het spreken over secularisatie de facto steeds betrekking op de invloed van de christelijke Kerken (waardoor ook de volksreligiositeit veronachtzaamd werd). Tegelijk wijzigt de maatschappelijke betekenis van religiositeit. De nieuwe religieuze bewegingen stellen het bestaan van grenzen tussen de seculiere en de religieuze werkelijkheid in vraag. Bovendien functioneert de religiositeit op een totaal andere wijze: in plaats dat godsdienst ‘iets doet’ met de mensen lijkt het veeleer dat de mensen ‘iets doen’ met religie.
De dood van het moderne christendom betekent dus niet de triomf van de moderniteit. Integendeel, zij luidt het einde van de moderne tijd in. De plaats die religie en christendom in het nieuwe tijdperk innemen, is vooralsnog echter onduidelijk.
Callum G. Brown, The Death of Christian Britain (London: Routledge 2001).
Olaf Blaschke ed., Konfessionen im Konflikt. Das zweiten konfessionelle Zeitalter zwischen 1800 und 1970 (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2002).
Patrick Pasture is als historicus verbonden aan de KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License