Deel dit artikel

in literatuur, wetenschap en filosofie komt al eeuwen het verlangen tot uitdrukking om emoties te doorgronden. wetenschappelijk inzicht in hun werking en functie heft echter hun raadselachtige karakter nooit helemaal op. in zijn Secret History of Emotion toont daniel m. gross aan welke rol maatschappij en cultuur spelen in de beleving van de emotie en werkt hij een ‘nieuwe retoriek van de emoties’ uit.

Een geheime geschiedenis? Emoties en hun retoriek

Willem Lemmens

Emoties zijn niet alleen vreemde krachten die het psychische leven verwarren: ze fascineren ook als een realiteit die ons bevreemdt. Waarom hebben we eigenlijk emoties? De wetenschap leert ons dat ze nodig zijn voor ons zelfbehoud als complexe organismen, maar evengoed richten ze ons soms in het concrete leven ten gronde. Waarom is dat zo? In literatuur, wetenschap en filosofie komt al eeuwen een verlangen naar inzicht in de emoties tot uitdrukking. Dit verlangen lijkt echter nooit helemaal vervuld. Niet alleen ontsnappen emoties altijd enigszins aan elke rationele controle: inzicht in hun werking en functie heft paradoxaal genoeg hun raadselachtige karakter nooit helemaal op. Er lijkt altijd een kloof te gapen tussen de verklaring van emoties vanuit de wetenschap en de wijze waarop we hen in het concrete leven ervaren en betekenis geven. In The Secret History of Emotion: From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science ontwikkelt Daniel M. Gross (University of Iowa, Rhetoric Department) een originele kijk op het complexe fenomeen van de emoties. Als literatuurtheoreticus, gespecialiseerd in de retoriek, ontwikkelt hij niet direct een bijdrage tot het empirische emotieonderzoek, zoals dat de voorbije decennia in populaire publicaties van onder anderen Antonio Damasio, Joseph LeDoux en Paul Ekman een brede bekendheid verkreeg. Toch vormt de kritiek van de door deze auteurs verdedigde psychofysiologische benadering van de emoties een rode draad in Gross’ studie. Hij meent dat we via een herbronning van Aristoteles de gevoeligheid kunnen aanscherpen voor de rol die de maatschappij en de cultuur spelen in de beleving van de emoties. Zijn boek situeert zich bijgevolg op het snijvlak van literatuurtheorie, ideeëngeschiedenis en wijsgerige antropologie. Het laat zich lezen als een conceptuele bijdrage tot het rijkgeschakeerde emotiedebat zoals dat vandaag vooral in de Angelsaksische wereld wordt gevoerd.

De impact van de emoties hangt, aldus Gross, niet louter af van onze neurobiologische constitutie, integendeel. Een cruciale rol in de beleving van en omgang met de emoties speelt de wijze waarop zij in het sociale verkeer het voorwerp worden van retoriek. Gross vult het begrip retoriek ruim in. Het betreft zowel een wijze van spreken en overtuigen als een praktijk (Gross spreekt zelfs van een ‘politiek’). Het is precies Aristoteles die voor die verwevenheid tussen emoties en retoriek zo’n aandacht had. Emoties zijn in Aristoteles’ retorische benadering een realiteit die niet kan worden losgekoppeld van de sociale context en de betekeniskaders waarin over die realiteit wordt gesproken. Volgens Gross kan die verwevenheid van retoriek en emotie moeilijk worden overschat. Voor zover emoties onherroepelijk voorwerp worden van retoriek, fungeren zij telkens weer als troop of zienswijze in de verhalen en theorieën die over de beleving van de menselijke emoties de ronde doen in een welbepaalde cultuur en maatschappij. Aristoteles, en enkelen van zijn erfgenamen in de zeventiende en achttiende eeuw (waaronder Gross David Hume, Thomas Hobbes en Adam Smith rekent), hadden een scherp oog voor die sociale en culturele dimensie van de emoties. Helaas ging die gevoeligheid in de contemporaine sciëntistische cultuur teloor. Vandaag overheerst de gedachte dat een strikt psychologische benadering van de emoties een objectief en afdoend inzicht geeft in de natuur en betekenis ervan. De focus ligt daarbij op het onderzoek naar de lichamelijk-psychische constitutie van de emoties op het niveau van het individu. Zo’n benadering is volgens Gross niet alleen eenzijdig: ze gaat ook uit van een specifiek mensbeeld, dat ten onrechte als strikt wetenschappelijk wordt voorgesteld. Nochtans ontspringt ook de psychologisering van de emoties aan een specifieke retoriek. Het opzet van The Secret History of Emotion is hiermee onmiddellijk duidelijk: Gross wil de ‘geheime’ geschiedenis achterhalen die aan de actuele retoriek rond emoties ten grondslag ligt. Vanuit de deconstructie van de hedendaagse sciëntistische retoriek van de emoties wil Gross zijn ‘nieuwe retoriek’ propageren, waarin precies recht wordt gedaan aan een meer aristotelisch paradigma.

Aristoteles had een scherp oog voor de sociale en culturele dimensie van de emoties

Gross’ onvrede met de actueel dominante psychofysiologie van de emoties is opvallend. Emoties worden binnen dit paradigma voorgesteld als een apart systeem van regulatie van het organisme dat neurobiologisch van aard is en dat, naast de cognitie, de tegelijk bewuste en affectieve omgang van de menselijke geest met de werkelijkheid mogelijk maakt. Emoties als vreugde en pijn, angst en woede, liefde en haat verzekeren de affectieve homeostase van het individu vanuit het omvattende principe van zelfbehoud. De neurologie leert ons dat emoties lichamelijk lokaliseerbaar of traceerbaar zijn als een soort somatisch patroon: ze vormen de neerslag van de complexe interactie tussen specifieke centra in de hersenen (onder andere de amygdala), de zenuw- en bloedbanen, welbepaalde hormonale klieren en specifieke organen. Als onderdeel van de genetisch overgeleverde hardware van het menselijke organisme vullen zij de cognitie aan: emoties maken een sneller, quasi-spontaan en lichamelijk erg effectief coping-gedrag ten aanzien van de wereld mogelijk en zijn zowel vanuit fylo- als ontogenetisch oogpunt een essentieel onderdeel van de menselijke constitutie. Een dergelijke neurobiologische visie op de emoties wordt onder meer met verve verwoord in Damasio’s bekende studie Decartes’ Error. Emotion, Reason and the Human Brain (1994). Voor Gross leert zo’n sciëntistische benadering van de emoties ons zeker heel wat over de lichamelijk-psychische verankering van ons affectieve leven. Toch is zo’n benadering ook eenzijdig.

Damasio evoceert bijvoorbeeld de passionele liefde tussen Tristan en Isolde, zoals bezongen door Richard Wagner. We weten door neurologisch onderzoek, aldus Damasio, dat passionele liefde gepaard gaat met de afscheiding van de chemische stof oxytocine door zowel hersenen als geslachtsorganen. Dit leert ons iets cruciaals over het causale patroon dat op het niveau van het lichaam aan de oorsprong ligt van de liefdespassie. Gross echter haalt de schouders op voor dit soort ‘verklaringen’. Verklaart dit waarom de liefdespassie tussen welbepaalde mensen wel oplaait en tussen anderen niet? Zegt ons dit iets over de wijze waarop de liefdespassie door mensen in concrete omstandigheden wordt beleefd, voorwerp wordt van een levensverhaal en een soms destructieve existentiële dynamiek? Waarom die passie bij Tristan en Isolde de vorm aanneemt van een tragedie die eindigt in de dood? Hoe moeten we bovendien de relatie begrijpen tussen Wagners evocatie van die passie en de cultuur waarin hij leefde? Wagner werd tot Tristan en Isolde geïnspireerd door zijn onmogelijke (en wellicht nooit vervulde) liefde voor Mathilde Wesendonk, de echtgenote van een weldoener. Voor Gross begrijpen we de passionele liefde en haar eindeloze schakeringen en invullingen nooit buiten de retoriek waarvan die emotie steeds opnieuw het voorwerp wordt. Van Wagner valt in die zin eindeloos meer te leren dan van Damasio: pas in en door de wagneriaanse retoriek begrijpen we iets van de passionele liefde.

Verklaart dit waarom de liefdespassie tussen welbepaalde mensen wel oplaait en tussen anderen niet?

Volgens Gross verkrijgen emoties betekenis door de wijze waarop ze worden voorgesteld en becommentarieerd in de alledaagse conversatie van een gemeenschap, waarvan overigens kunst (vooral literatuur), filosofie en wetenschap deel uitmaken. Emoties tot object van een conversatie maken wordt zelf weer gestuurd door een collectieve praktijk van regulatie (of een ‘politiek’) van het emotionele leven. Welnu, die retoriek van de emoties – begrepen als conversatie en politieke praktijk – is noodzakelijk cultuurbepaald en dus historisch veranderlijk. Gross illustreert met referenties aan Seneca en Aristoteles hoe bijvoorbeeld het tonen van ‘meedogenloze woede’ jegens een slaaf in de Romeinse samenleving geoorloofd was voor een man van stand, maar niet voor een slaaf. De retorische praktijk in een welbepaalde cultuur differentieert de toeschrijving van geoorloofde en ongepaste emoties, daarbij rekening houdend met sociale posities, rollen en geslacht. Gross spreekt hier van een ‘economie van de schaarste’ waardoor de verdeling van emoties wordt gestuurd: emoties zijn blijkbaar een soort symbolisch kapitaal waarvan de vraag altijd het aanbod overschrijdt. Wie welke emoties beleeft, in welke omstandigheden en op welke wijze, wordt door een impliciet systeem van insluiting en uitsluiting bepaald, dat achter de rug van het subject om steeds werkzaam is en dat mee bepalend is voor de beleving van de emoties als zodanig. Gross onderscheidt op dit punt nooit helemaal retoriek en beleving van de emoties, wat maakt dat zijn intrigerende these over de ‘economie van de schaarste’ moeizaam uit de verf komt.

Het is één zaak te stellen dat vanuit de retoriek en conversatie van de Romeinse cultuur voor een slaaf de uiting van ‘hevige woede’ ten aanzien van de meester niet geoorloofd is. Het is een andere zaak te stellen dat de slaaf nooit woede kan voelen en vanuit die emotie handelen, waarvoor hij desnoods wordt gestraft. Hetzelfde geldt voor een emotie als passionele liefde. Het behoort ongetwijfeld tot de retoriek van onze cultuur die passie grosso modo positief te waarderen, zeker als ze beleefd wordt door grote publieke figuren (filmsterren en prinsessen). Ook hier gaat Gross’ these op dat de beleving van passionele liefdes mee wordt bepaald vanuit een soort systeem van insluiting/uitsluiting: een liefdespassie zoals prinses Di die beleeft, heeft (op het niveau van de retoriek, de conversatie) geen plaats in het leven van een Brits arbeidersmeisje. Dat dit meisje echter wel haar liefdespassie beleeft (en zich daarbij trouwens spiegelt aan prinses Di), lijkt toch niet bij voorbaat uitgesloten. Gross suggereert echter dat in voorgaande voorbeelden de slaaf geen woede en het arbeidersmeisje geen passionele liefde kunnen voelen – voor zover zij door de retoriek en politiek in hun cultuur van die emotie zijn uitgesloten. Emoties worden geconstitueerd door de retoriek die hen omgeeft. Gross identificeert hier weinig geloofwaardig de retoriek van de passies met de concrete beleving ervan.

Waar Gross zich evenwel toespitst op de interpretatie van zo’n historisch en cultureel bepaalde retoriek – abstractie makend van de verklaring van de emoties als psychisch beleefde realiteit – brengt hij wel degelijk interessante ideeën aan. Zo analyseert hij de retoriek van de emoties van fierheid en schaamte, zoals die wordt gearticuleerd door de achttiende-eeuwse Schotse verlichtingsfilosoof Hume. Mooi wordt hier geïllustreerd hoe het vertoog van Hume niet alleen een concrete invulling geeft aan die emoties, maar ook qua vertoog symptomatisch is voor de praktijk van insluiting en uitsluiting die in het achttiende-eeuwse Engeland en Schotland fierheid en schaamte slechts toeschreef aan welbepaalde sociale posities en rollen. Fierheid bijvoorbeeld verkrijgt bij Hume een positieve morele connotatie voor de zelfbeleving van een welbepaald type grondbezitter en edelman. Zijn analyse van de fierheid in A Treatise of Human Nature onderkent immers de relatie van eigenaarschap als constitutief voor de ontwikkeling van een krachtig zelfbeeld en sociale erkenning. In en door de ervaring van fierheid van de bezitter wordt de identiteit van deze man gevormd en verkrijgt zijn sociale positie inhoud en betekenis. Wat fierheid betekent voor het subject van deze emotie, hoe die fierheid inwerkt op het praktische leven en wie die fierheid mag voelen, wordt op fundamentele wijze bepaald door een complexe retoriek in de cultuur en samenleving van het achttiende-eeuwse Groot-Brittannië.

Van de retoriek van de fierheid is overigens ook Humes Treatise zelf een onderdeel. Meer zelfs: het is bij filosofen als Hume dat de fierheid op een welbepaalde wijze positief wordt gewaardeerd, wat op zich een kritiek inhoudt op het in de achttiende eeuw nog steeds dominante christelijke ethos. Humes analyse van de fierheid weerspiegelt een verschuiving in het ethos van die tijd. Dergelijke verschuivingen zijn natuurlijk onvermijdelijk, gegeven het historische karakter van de retoriek (en politiek) van de emoties. Niet zelden gaat zo’n verschuiving gepaard met bruuske veranderingen in de waardering en appreciatie van welbepaalde emoties. Ook kan de retoriek van de emoties elementen integreren uit verschillende culturele betekeniscontexten en op die wijze nieuwe evaluaties ten aanzien van specifieke emoties genereren. De retoriek van de emoties is, kort gezegd, een dynamisch gebeuren, dat alleen vanuit een hermeneutiek (en dikwijls eerst retroactief) kan worden geduid en begrepen. In die zin, zo toont Gross aan, moet Humes analyse van de schaamte worden gelezen. Hier lijkt Hume het christelijke ethos van zijn tijd minder uit te dagen. De vrouw van de achttiende-eeuwse protobourgeois zal in Humes ‘wetenschap van de menselijke natuur’ moreel worden gewaardeerd als zij bij uitstek de emotie van gepaste schaamte incarneert: een deugd die Hume niet zozeer christelijk duidt, maar waar de aansluiting met de religieuze traditie van het achttiende-eeuwse Schotland toch meer voor de hand ligt. Tegelijk vormt die retorische duiding van de schaamte een weerspiegeling van de economie van de fierheid. Er is volgens Gross een fundamentele genderlogica aan het werk in Humes vertoog, waarbij de schaamte en kuisheid van de vrouw worden geacht een specifieke functie te vervullen in het eigenaarsethos: de vrouw moet immers de mannelijke erfgenamen leveren en zo het behoud van eigendom en status (en dus de economie van de fierheid) garanderen. Hier blijkt Hume de spreekbuis van een typisch achttiende-eeuwse masculiene cultuur, die voor de vrouw een vrij rigide seksuele moraal voorbehoudt en haar als het ware uitsluit van de economie van de fierheid en het sociale prestige verbonden met ostentatief eigenaarschap.

De retoriek van de emoties is een dynamisch gebeuren dat alleen vanuit een hermeneutiek kan worden begrepen

Gross hoedt er zich echter voor Humes filosofie tot een rigide ideologie te herleiden. Net als de roman David Simple (1744) van tijdgenote Sarah Fielding vertoont Humes schriftuur een subtiel vermogen om het conventionele, historisch gegroeide karakter van het systeem van waardering van emoties als fierheid en schaamte onder de aandacht te brengen. Auteurs als Fielding en Hume leren ons precies hoe de retoriek van de emoties geen tijdloze essentie van de menselijke natuur articuleert, maar precies er de oorzaak van is dat het affectieve leven van de mens vormt krijgt tegen een betekenishorizon die historisch veranderlijk is. Gross verbindt zijn lectuur van de emotietheorieën van auteurs als Hume en Fielding, maar ook van Hobbes en Smith, met een duidelijke historische these. In de zeventiende en achttiende eeuw staan die auteurs voor een neoaristotelische benadering van de emoties die scherp contrasteert met het contemporaine, populaire psychofysiologische paradigma. Overigens vindt die psychologisering precies haar oorsprong in de zeventiende eeuw bij René Descartes. Hij is de eerste grote moderne filosoof die in zijn Les passions de l’âme (1649) emoties (passies) verklaart vanuit de strikt lichamelijk-psychische constitutie van de mens. De cartesiaanse benadering zou dus in schril contrast staan met de meer sociopraktische fenomenologie van de emoties in Hobbes Leviathan, waar de studie van de emoties gekaderd wordt in een theorie van de politiek. Bij de Schotse verlichtingsdenkers Hume en Smith wordt dan weer verdedigd dat de psyche zich als emotionele realiteit pas constitueert vanuit de dynamiek van de sociale emoties en het sympathiemechanisme. Emoties krijgen bij deze auteurs ook eerst betekenis en vorm binnen morele en esthetische betekeniskaders.

Gross’ appreciatie van voornoemde Britse filosofen is origineel, maar ook verrassend. Zowel Hobbes, Hume als Smith zagen zichzelf zeker niet als erfgenamen van Aristoteles. Ook zij beschouwden hun studie van de emoties en het affectieve leven, in de geest van Descartes, als onderdeel van een nieuwe wetenschap, die precies breekt met het aristotelisch-scholastieke mens- en wereldbeeld. Toch heeft Gross een punt dat bij hen de analyse van de sociaalpraktische en retorische dimensie van de emoties veel prominenter wordt uitgewerkt dan bij Descartes. Door de assimilatie van de filosofie van de emoties van voornoemde auteurs in zijn eigen ‘new rhetoric of passions’ toont Gross zich een meester in de retoriek die ons spreken over de emoties altijd zal omgeven. Of hiermee recht wordt gedaan aan de eigenlijke intenties van de Britse meesterdenkers is een andere vraag, die er misschien juist vanuit het perspectief van Gross niet zozeer toe doet. Er is geen archimedisch punt van waaruit theorieën over de emoties moeten worden gelezen en geduid: zoals er ook geen archimedisch punt is waar de verklaring van de emoties naadloos opgaat in de steeds fascinerende én bevreemdende concrete beleving ervan.

Daniel M. Gross, The Secret History of Emotion. From Aristotle’s Rhetoric to Modern Brain Science (Chicago: The University of Chicago Press 2006).

Willem Lemmens is als filosoof verbonden aan de Universiteit Antwerpen.