tuinen en tuinieren hebben altijd veel belangstelling genoten. in de filosofie echter bekleedt het onderwerp slechts een marginale plaats. in A Philosophy of Gardens gaat david e. cooper op zoek naar de betekenis van tuinen in het dagelijkse leven van mensen. niets is echter zo onderhevig aan gedaanteverwisselingen als een tuin en dat maakt de vraag waaraan we een tuin herkennen er niet makkelijker op.
Filosofengarten. Een tuinwandeling
Tuinen. Schrijf daar eens wat over. Net op de dag dat dit verzoek in de bus viel, stond in De Standaard het bericht dat Khadak van Peter Brosens en Jessica Woodworth op het festival van Venetië de prijs voor het beste speelfilmdebuut had gewonnen. Die film handelt over de traditionele, door toenemende verstedelijking bedreigde levenswijze van Mongoolse nomaden. Bekend terrein voor deze twee cineasten, want zij maakten voordien al eveneens bekroonde documentaires over Mongolië. Op de vraag vanwaar die fascinatie luidt het antwoord: ‘Tijd en ruimte zijn de grondstoffen van een filmmaker, en die vind je daar als nergens anders. Het Mongoolse landschap leeft, het wordt bevolkt door geesten, er zit zoveel achter wat je niet ziet.’ De confrontatie met de nog niet eens aanvaarde schrijfopdracht kon moeilijk harder, want is het niet een eigenschap van tuinen dat de tijd er is uitgebannen, de ruimte getransformeerd en alles tot zichtbaarheid wordt verheven? De tuin pronkt. Een film zou aan hem niet besteed zijn, want een tuin wil niet worden verteld, hij is veeleer een foto, de volmaakte still bestemd voor het album dat opgeslagen ligt in de huiskamer. Terwijl ik dit snel opschrijf, ontvouwt het onderwerp zich als het ware vanzelf, maar de nomade laat niet los: in alles lijkt hij de antipode te zijn van wat wij het liefst onder een tuin verstaan. Gaat het hier om twee elkaar uitsluitende archetypen die onze relatie tot de natuur (het landschap, de grond, de gewassen, de dieren) structureren? Zwerfdrang tegenover gesetteld zijn. Open versus besloten. Territoriumdrift versus participatie. Mocht dit kloppen, dan betreft het inderdaad een fundamentele optie: zijn wij van huis uit nomaden of schuilt er in elk van ons stiekem een tuinman?
In het tweede hoofdstuk van de Genesis staat te lezen dat Jahweh een tuin aanlegde, eigenhandig nog wel
Er bestaat zoals bekend een heel ander verhaal over het begin. In het tweede hoofdstuk van de Genesis staat te lezen dat Jahweh een tuin aanlegde, eigenhandig nog wel, en dat Hij Adam, de ‘aardeman’ die Hij uit de rode klei had geboetseerd, daar liet wonen. Die tuin lag op een plaats die ‘Eden’ heet, een steppegebied ergens in het oosten waar het licht opgaat – ‘oostelijk’ noteert de brontekst droog. Meteen ver genoeg om onbereikbaar te zijn. En toch ook weer niet, want de rivieren die in Eden ontspringen en de tuin bevloeien, omsluiten zowat het hele Nabije Oosten, van Ethiopië en zuidelijk Arabië tot het Tweestromenland in het noorden en verder tot aan de poorten van India. Dat is nagenoeg de hele bekende wereld in die dagen. Een poging tot plaatsbepaling lijkt dus onbegonnen werk, de tuin Eden heeft geen coördinaten. Dat hoeft niet eens een tegenstelling te zijn. Misschien was die tuin oorspronkelijk wel overal en voor iedereen toegankelijk en kwam de scheiding pas later, nadat de tuin verboden gebied en dus echt onbereikbaar was geworden. Toch is ook die verklaring niet volledig: de tuin zelf heeft iets van een fata morgana die ons ontglipt op het ogenblik dat we hem grijpbaar nabij achten. In die zin heeft de verdrijving van het eerste mensenpaar de disjunctie van tuin en wereld alleen maar bespoedigd.
En we kunnen nog verder gaan: die ingebouwde onbereikbaarheid is niet een zogenaamde speling van het lot, het zit hem in de woorden. Niet dat de Hebreeuwse grondtekst in zijn stugge archaïsche beknoptheid zijn geheimen zomaar prijsgeeft. Het zijn de vertalingen. Eén woord volstond om de betekenissen, die in het oude verhaal alom sluimerden, aan de oppervlakte te brengen en de tuin om te toveren tot dat oord van geneugten dat wij sindsdien het paradijs noemen. Vreemd genoeg moest dit woord ook nog van elders worden geïmporteerd. Het begon met de Septuaginta, de Griekse vertaling van het Oude Testament, die ongeveer 250 jaar voor Christus in Alexandrië tot stand was gekomen. De omschrijving ‘tuin in Eden’ verschijnt daar voor het eerst als ‘paradeisos’, een aan het Perzisch ontleende term die park of jachtdomein betekent. Van dan af is er geen houden meer aan: Jahwehs tuin wordt een lusthof, met al de tegenstrijdige connotaties die door dit begrip worden opgeroepen. De Vulgaat, de Latijnse vertaling uit de vierde eeuw die mettertijd gezaghebbend werd, zal met de omzetting ‘paradisus voluptatis’ die keuze alleen maar bezegelen.
Adam moet vertrekken uit het paradijs, maar hij wordt geen nomade. Kaïn, de allereerste in de Bijbelse geschiedenis die manslag pleegt en op zijn beurt verdreven wordt, zal zich pas tot zwerven veroordeeld zien. Adam daarentegen wordt boer. De vraag kan worden gesteld in hoeverre die nieuwe bestemming echt een degradatie betekent. In Eden genoot hij weliswaar van een irreëel soort zondagstuinmanschap, hij mocht vogels observeren en de naambordjes aanbrengen. Daarbuiten heerst het realiteitsprincipe: in hard labeur zul je het veld bewerken, zegt Jahweh, een leven lang, totdat je tot de aarde terugkeert waaruit je genomen werd. Het is geen toeval dat hier uitdrukkelijk het verband wordt gelegd met het moment van de schepping van Adam, toen er nog helemaal geen tuin was en geen boom één en geen boom twee. Volgens Harold Bloom (The Book of J, 1990) schemert in die passages de oeroude, oud-Joodse gedachte door van een adamitische onsterfelijkheid. De Bijbelse Jahweh nu wil absoluut voorkomen dat de mens, nadat hij de kennis van goed en kwaad heeft verkregen, ook nog eens blindelings naar de levensboom grijpt en al etend godenstatus verwerft. Wie weet ligt hier niet de uiteindelijke reden voor de verdrijving uit het paradijs. (Nog volgens Bloom is daarbij vergeleken de episode van de verleiding door de slang een akkefietje, een kinderverhaal dat slecht afloopt.) De mens moet het paradijs opgeven, maar het wordt niet vergeten. Want sindsdien zijn er tuinen, sindsdien zijn alle tuinen gemodelleerd naar die ene ideale maar ontoegankelijk geworden tuin.
Laten we die stelling even voor wat ze is en keren we terug naar de werkelijkheid. Daartoe is het boek van David E. Cooper, A Philosophy of Gardens, een geschikte gids. De auteur, professor aan de universiteit van Durham, bouwt zijn betoog op een paradox: terwijl nooit tevoren in het Verenigd Koninkrijk – en ook daarbuiten – tuinen en tuinieren zoveel belangstelling genieten, leidt het onderwerp in de filosofie een eerder marginaal bestaan en daar wil hij aan verhelpen. Hij is dan ook niet zozeer geïnteresseerd in de historische of antropologische relevantie van tuinen, het is er hem veeleer om te doen een antwoord te geven op de simpele, maar fundamentele vraag ‘Why garden?’ Die vraag heeft volgens hem niet alleen en zelfs niet in de eerste plaats betrekking op de schitterende tuinen van het Alhambra of andere prestigieuze tuinen uit de Chinese keizertijd of de renaissance, maar op de betekenis van tuinen in het dagelijkse leven van mensen, zeg maar van u en mij, ‘people’s everyday implicit knowledge of what gardens are’. Dat blijkt ook in een eerste aanloop een behoorlijk moeilijke oefening, want niets is zo aan gedaanteverwisselingen onderhevig als een tuin. ‘Alles verglijdt, elk ding krijgt vorm en gaat voorbij.’ Die wijsheid van Ovidius (Metamorfosen XV, 178) wordt hier voor even op kleine schaal gedemonstreerd. Dat maakt de vraag waaraan een tuin te herkennen er niet gemakkelijker op. Cooper verwerpt terecht elke abstraherende opdeling, alsof er naast of boven de fysische, levende substantie een ideële of virtuele entiteit zou bestaan die een tuin zijn eigenheid verleent. Het onderscheidende criterium kan alleen de invalshoek zijn: een tuin is een plek waarop de mens zijn stempel heeft gedrukt, waar hij mee omgaat en waar hij over spreekt op een andere wijze dan die waarop bijvoorbeeld een mineraloog diezelfde plek op haar bodemeigenschappen keurt.
Een tuin is een plek waarop de mens zijn stempel heeft gedrukt
Hoe anders, zal ook u graag willen weten. Het antwoord daarop voert onvermijdelijk naar de altijd weer heftig omstreden kwestie of tuinen nu artistieke creaties zijn dan wel of hun schoonheid van elders komt. Immanuel Kant plaatste tegenover de schoonheid van de gestalte, die esthetisch genoegen verschaft, een andere schoonheid, die overweldigt en grenzen doorbreekt. Hij noemde die laatste het sublieme (‘das Erhabene’) en vond haar terug in de ervaring van de natuur. Het door Kant geïntroduceerde aandachtspunt gaf aan de reflectie over de betekenis van het schone een heel nieuwe impuls. De in de achttiende eeuw opkomende Engelse tuin met zijn opengewerkte structuur is in dit opzicht slechts de zwijgende getuige van een diepgaande verandering in de verhouding tussen kunst en natuur.
Het dispuut is ook vandaag niet uitgewoed, zij het eerder op het niveau van de betere tuinboeken en in zijn subtielere vormen van een fusie tussen beide: ‘art and nature?’ En gezien de recente promotie van tuinsculptuur door tuincentra is de discussie ook niet helemaal vrijblijvend. Cooper zelf is overigens van mening dat zo’n ontbinding in factoren, zoals hij het noemt, zijn initiële vraagstelling alleen maar ondergraaft. Om de heel eigen wederzijdse betrokkenheid van mens en tuin nader te omschrijven beroept hij zich in het spoor van de Franse fenomenoloog Maurice Merleau-Ponty op het begrip atmosfeer, een poëtisch getinte term die precies de ongrijpbaarheid van het fenomeen oproept, of nog op het begrip epifanie, als de belichaming van een onzichtbaar iets, waarbij Heideggers ‘Gelassenheit’, het laten zijn van de dingen, dan weer de passende houding biedt. Ten gronde gaat het om een affectief geladen ‘field of presence’, een aanwezigheid die alleen de tuin kan schenken en waarin de bezoeker op een contemplatieve, de tuinliefhebber van zijn kant op zijn eigen werkzame manier participeert: ‘The Garden, to put it portentously, is an epiphany of man’s relationship to mystery.’
Na dit plechtige slotakkoord zal het tuinvolk er allicht het zwijgen toe doen en ijlings weer aan het wieden gaan. De kwetsbare notie van transcendentie die achter die termen schuilgaat, laat de gebruiker niettemin verweesd achter bij de grens van de taal, ‘at the limits of language’ zoals ook Cooper vaststelt. Terwijl hij verschijnt, onttrekt de tuin zich meteen weer aan het gezicht. Niet dat zijn glans dooft, hij wordt alleen onbespreekbaar. Mogelijk is hiermee de fenomenologie aan haar laatste woord toe, maar – paradoxaal genoeg – niet het spreken. ‘Être chassé de ce paradis, serait-ce donc la condition du discours?’ Met die bewust retorisch ingeklede vraag verwijst de Franse cultuurfilosoof Michel de Certeau (voor wie tijdsgeest en taal onlosmakelijk met elkaar verweven zijn) weliswaar naar het eigenzinnige a priori dat voor hem aan de basis ligt van het beroemde drieluik De tuin der lusten van Jeroen Bosch (La fable mystique, 1982). Maar bewust of niet, hij schetst tegelijk ook een oerconditie van het spreken. En hiermee zijn we terug bij het begin, al zijn de rollen dan anders verdeeld en de posities verschoven.
De paradox die De Certeau signaleert, heeft alles te maken met de door het beeld opgeëiste autonomie aan het begin van de nieuwe tijd en de gevolgen daarvan voor de draagkracht van het woord. Het feit dat dit proces zich in een tuin afspeelt, moge dan al toeval zijn (we denken van niet), is mooi meegenomen. Het zou natuurlijk goedkoop zijn Bosch’ grillige metamorfosen in de taal te willen nabootsen, al valt het op hoe gewillig het lemma ‘tuin’ zijn semantische basis loslaat om zich aan andere begrippen te hechten: speeltuin, sprookjestuin, kindergarten, bloesemtuin … Er is meer. We wisten in de grond altijd al dat het woordje ‘tuin’ een voorgeschiedenis heeft en van huis uit ‘omheining’ betekent, een afgeperkt stuk land, een weidegrond of zelfs de binnenplaats van een hofstede; daaraan herinnert het Duitse ‘Zaun’. Ook het voorname ‘garden’, waarmee naar ons gevoel toch het ding zelf wordt aangeduid, beweegt zich in hetzelfde betekenisveld als ons Nederlandse tuin/omheining. Het Engels is zelfs nog verder gegaan en heeft zich met het lemma ‘town’ teruggetrokken binnen de wallen van een ommuurde stad. Precies die betekenis lag echter ook al aan de grondslag van het Oud-Perzische ‘pairidaëza’, dat in de Griekse vertalingen tot ‘paradeisos’ werd omgesmeed. Woorden reizen.
Geen tuin of hij getuigt van die drang om op te delen en hoekjes te omschrijven, verrassende doorgangen te creëren, plantsoenen, denkbeeldige priëlen
Alleen: wat heeft dit alles met de echte, de eigen jaloers gekoesterde tuin te maken? Tuinen hebben een bijzondere eigenschap: ze bestaan bij wijze van spreken alleen in het meervoud, ze vermenigvuldigen zich, al was het in hun triviaalste vorm als voor- en achtertuin. Cooper doet dit af als counting, een kwestie van tellen. Misschien gaat het om iets heel anders. Onze ingeboren neiging om terrein af te bakenen – hier krijgt ze een vrijplaats. Geen tuin of hij getuigt van die drang om op te delen en hoekjes te omschrijven, verrassende doorgangen te creëren, plantsoenen, denkbeeldige priëlen, kleine waterpartijen waar de hemel tussen de planten staat. Een patroon van elkaar kruisende lijnen, dat zijn hoogtepunt vindt in het bij laatmiddeleeuwse en klassieke tuinen zo merkwaardige fenomeen van de besloten tuin-in-de-tuin – embleem van de onbetreden eerste wereld. Wie weet bergt, op de grens tussen uitnodiging en verbod, die binnenste tuin dan toch een geheim dat onze oorsprong raakt,
Down the passage which we did not take
Towards the door we never opened
Into the rose-garden.
T.S.Eliot, Four Quartets
David E. Cooper, A Philosophy of Gardens (Oxford: Oxford University Press 2006).
Ludo Verbeeck is als literatuurwetenschapper verbonden aan de KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License