hekserij, magie, het occulte: als er één onderzoeksthema is waarvan verwacht werd dat het snel zou verdwijnen met de globalisering, dan is het dit. het is echter springlevend, sterker nog: het markeert de theorievorming in de antropologie van het laatste decennium. ondanks de verschillende gedaanten die de moderniteit aanneemt, lijken speculaties over hekserij noch in afrika, noch in azië uit te doven.
Heksenjacht, een modern verschijnsel
James Siegels vertrekpunt in Naming the Witch is de bewering van de Nederlandse antropoloog Peter Geschiere dat hekserij volgt uit de moderniteit. De reden voor het verrassende verband tussen hekserij en moderniteit zou niet een hardnekkig geloof in hekserij zijn, noch de flexibiliteit van het magische denken, zoals we het kennen uit het etnografische werk van Marcel Mauss en Edward Evans-Pritchard. De oorzaak zou liggen in de moderniteit zelf, en meer bepaald in de economische en politieke voorwaarden die zij impliceert en die nieuwe ongelijkheden creëren tussen verschillende groepen mensen. Evans-Pritchard stelde dat speculaties rond hekserij dienen om ongeluk te verklaren. Een rist onderzoekers heeft de term ‘ongeluk’ nu uitgebreid met sociale ongelijkheid.
John en Jean Comaroff van de universiteit van Chicago, die naam hebben gemaakt met hun politieke lezing van zowel hekserij als charismatische bewegingen, stelden vast dat in Zuid-Afrika de postkoloniale economie een neoliberale gedaante aanneemt die voor de lokale bevolking slechts door het occulte kan worden gevat. Francis Nyamnjoh paste die stelling toe in Kameroen: verdachtmakingen ontstaan hier uit de onvoorspelbare en ondoorzichtige wijze waarop het blinde marktmechanisme en de geldeconomie de enen succes opleveren en de anderen hun (vroeger traditioneel beschermde) status ontnemen. Ook in de politiek duikt het occulte op: hetzij in het plotse ingrijpen van een anonieme staat in domeinen van het leven waarin dorpsbewoners autonomie kenden, hetzij in het ostentatief arbitraire en rooflustige optreden van postkoloniale heersers, zoals Achilles Mbembe beschreef. In de ogen van de bevolking kan men pas macht verdienen door de heks te belichamen, een combinatie van ontembare drift en negatie van het sociale. Jean-François Bayart sprak in dit verband van een ‘politiek van de buik’, met nadruk op de persoonlijke accumulatie door leiders in zowat alle echelons van de macht. Een heersende context van structureel geweld en ongelijkheid geeft volgens de onderzoekers aanleiding tot heksenjachten.
In de ogen van de bevolking kan men pas macht verdienen door de heks te belichamen
Lezers die in Afrikaanse steden hebben gereisd, zullen zich misschien de volgestouwde busjes herinneren met hun assertieve ticketverkopers die zich op gevaar van eigen leven met de ene hand vasthouden aan de bus en met de andere hand nog meer passagiers ronselen door met hun (ontwaarde) bankbiljetten te zwaaien. Al dan niet gewild drukken zij de harde realiteit uit van de neoliberale samenleving. In Tanzania doen verhalen de ronde over arme boeren die worden gevild en wiens huid wordt verkocht over de grens in Zambia voor magische bereidingen. Dit zou de grotere welstand daar verklaren. Todd Sanders ziet in die (verzonnen) verhalen over occulte handel een indirecte vorm van protest tegen een onhoudbare economische situatie. De kernredenering hier komt uit het klassieke werk van Michael Taussig over Colombiaanse plantagewerkers, die in en door het contact met het kapitalisme nieuwe magische praktijken uitvonden. Wie wil genieten van financiële geneugten, gaat een pact met de duivel aan. Dat in hun ogen de toegang tot welstand alleen mogelijk is via die illegitieme, magische weg, beschouwde Taussig als hun manier om het kapitalisme (in het bijzonder de onnatuurlijke aangroei van kapitaal op de rug van onderbetaalden) aan te klagen, zonder naïef de geneugten ervan te ontkennen.
Met al dat moderne geweld in occulte proporties zou men bijna twee dingen vergeten. Ten eerste, hekserij bestond al in Afrika voor de komst van de kolonisator. Ten tweede, hekserij was ook in Europa wijdverbreid, maar is er gestaag verminderd sinds de moderniteit een hoge vlucht nam. Een vergelijking met de rol van de heksenjacht in de westerse geschiedenis dringt zich dus op. Bij het woord heksen denken wij vandaag haast vanzelfsprekend aan sprookjesfiguren of aan leden van de wicca. In beide gevallen gaat het om figuren die duidelijk onder te brengen zijn in de tweedeling feit en fictie. De heks bij de Sukumaboeren uit Tanzania echter tart net die tweedeling. De identiteit van de heks is ongekend. De verdachte behoort tot het netwerk van iemands relevante anderen, meestal een verwante, die uit afgunst of wraak zwarte magie gebruikt en iemand ziek of onfortuinlijk maakt, maar zijn of haar identiteit geheimhoudt. Een orakel biedt voor de Sukuma geen zekerheid, maar kan wel het vertrouwen van de getroffene herstellen, die de schuld voor de crisis en voor de afwezigheid van de voorouderlijke gids in zichzelf zoekt. De voorouderlijke geest (die de clan vertegenwoordigt) begeleidt de zoektocht van de waarzegger en blijkt dus toch aan de kant van de getroffene te staan.
Naming the Witch van Siegel is interessant omdat het die onbenoembare figuur uit de Afrikaanse etnografie verbindt met een figuur uit de Javaanse antropologie. Tegelijk stelt hij ook een recente verandering vast van die Afrikaanse figuur die vergelijkbaar is met de verandering die de Europese heks onderging. De historici Christina Larner en Robert Muchembled stellen dat de opkomst van de gecentraliseerde staat na de middeleeuwen gepaard ging met een systematische heksenjacht omdat het kwaad dat vroeger aanwijsbaar was in een concrete dorpsbewoner van wie men vereffening kon eisen, nu getransformeerd was in een macht die afkomstig was van de duivel zelf en die in concurrentie stond met de nog jonge staat. Waar het ongeval of het geleden verlies, door Siegel meermaals benoemd met de psychoanalytische term the uncanny, vroeger een plaats vond in het Javaanse pantheon of bij geestverschijningen, vormt het nu voor de staat een bedreiging. Westerlingen herkennen wellicht de aanstekelijke onrust bij de overheid en de media als die bij rampen het onbeheersbare bijna obsessief herformuleren om het als vermijdbaar voor te stellen. Siegel zelf richt zich op de Indonesische geschiedenis, in het bijzonder op de zogenaamde New Order die Suharto stichtte na zijn staatsgreep in het midden van de jaren zestig van de vorige eeuw, waarbij honderdduizenden communisten werden opgejaagd en gedood. In de jaren tachtig werden opnieuw duizenden mensen vermoord, louter omdat ze tatoeages droegen die op criminaliteit zouden wijzen. Een historisch moment van geweld dat nooit verwerkt werd, wordt herhaald, zo stelt de auteur. Pogroms in Europa en McCarthy’s jacht op communisten in Amerika richtten zich op een herkenbare categorie. Als men het historische perspectief nog wat verder uitstrekt, dan kan men het geweld van de kruistochten zien doorsijpelen in de holle legitimatie voor de inval in Irak na 9/11 of misschien in de plotse obsessie van onze overheid met hoofddoeken.
Siegel vraagt zich af wat er met een samenleving is gebeurd waarin iedereen een heks kan zijn, dus waarin in tegenstelling tot hierboven de categorie niet vastligt. Dan lijkt het of het onverwerkte verleden aan het woord is, een kwaad dat men niet benoemd krijgt. Een treffend beeld hiervoor zijn de opgeblazen lijken die in 1965 langs de oevers dreven en die een generatie later in Oost-Java, tijdens de ramadan van 1998, als het ware herrezen in de links en rechts opduikende diagnoses van ‘opgeblazen buik’ die op hekserij zou wijzen. Daarop ontstond een heksenjacht waarbij in enkele maanden tijd honderdtwintig mensen omkwamen.
Bovenstaande analyse vraagt om enkele bedenkingen, die ook betrekking hebben op de hiervoor geciteerde literatuur. De feiten en cijfers rond die heksenjacht lijken de auteur toe te laten een sociaal verschijnsel te beschrijven, waarmee hij meermaals de Indonesische samenleving karakteriseert. Toch is voorzichtigheid geboden. De jagers waren jonge mannen vermomd als ninjastrijders met een rond het gezicht gewikkelde band. Hun optreden doet denken aan enkele uitzonderlijke gebeurtenissen die een tijd terug plaatsvonden bij de Sukumaboeren. Zij schreven die toe aan jonge heethoofden, meestal geëmigreerd uit het dorp of in opleiding bij het leger. Maia Green en Simeon Mesaki hebben de Sukuma berucht gemaakt door heksenmoord te omschrijven als een gewelddadige respons eigen aan hun cultuur. Ze contrasteerden de ‘Sukuma-aanpak’ met de geweldloze zuivering van heksen in het zuiden van Tanzania. Ook Isak Niehaus citeerde in zijn ‘alarmerende’ statistieken van heksenjacht de Sukuma als een verontrustend voorbeeld van hekserijgeloof. De cijfers zouden voor zich spreken: op het einde van de jaren negentig werden jaarlijks 64 verdachten van hekserij vermoord in de regio van Mwanza. Sommige rapporten gewaagden daarom van een ‘stille holocaust’ in dorpen die aan overheidscontrole ontsnappen.
Dit is echter niet de wereld die ik zelf gedurende twee jaren verblijf op het Tanzaniaanse platteland heb gekend. Ik ben dan ook geneigd vragen te stellen bij de conclusies van sommige antropologen. Vooreerst verbleekt het cijfer 64 bij de totale populatie van Mwanza: 2,5 miljoen mensen. Bovendien weten we dat de totale moordratio in Sukumadorpen ver beneden het Europese gemiddelde ligt. In plaats van een ‘holocaust’ hebben we ten hoogste te maken met een prominentere categorie van slachtoffers die hier als ‘heks’ (nogi) worden aangeduid. Zelfs dit blijkt niet helemaal te kloppen. De categorie ‘heks’ is een lokale term voor een verwante of kennis die door iemand wordt gehaat. Verwanten en kennissen maken de prominente categorie uit van moorden wereldwijd, net omdat dergelijk geweld voortkomt uit een persoonlijke crisissituatie en zeer uitzonderlijk maar ‘des mensen’ is. Dat geldt ook voor de Sukuma. Waarom werd die vergelijking niet gemaakt? Hebben ook antropologen zich laten verblinden door het occulte van ‘het occulte’? Waren zij te gebrand op de ontdekking van symptomen van een postkoloniale crisis, daarenboven niet geholpen door hun culturele associatie van hekserij met een prekoloniale nachtmerrie die terugkeert.
De categorie ‘heks’ is een lokale term voor een verwante of kennis die door iemand wordt gehaat.
Blijft dat hekserij gebaseerd is op empirisch te weerleggen premissen. Verdient ze dan haar kwalijke reputatie niet? Een terugkerend thema, ook in het boek van Siegel, is hekserij als geloof. Het ‘sterke geloof’ in het bestaan van heksen zou leiden tot verdachtmakingen, beschuldigingen en soms dus tot moord. Tegelijk wil de auteur hekserij niet afdoen als ‘bijgeloof’: het gaat om een symbolensysteem naast andere systemen. Wat moet de lezer denken van die positie, die de psychologische antropoloog Richard A. Shweder elders verdedigd heeft als een ‘romantisch pluralisme’? In een recent debat met de pragmatische filosoof John Searle reageerde deze laatste in ieder geval met verstomming. Shweder nam het op voor een anonieme collega die moest optreden in een Afrikaans heksentribunaal als één van de drie getuigen. De antropoloog oordeelde schuldig omdat hij wist dat hij hiermee niet zou afwijken van de andere twee. Zelfs als dit tribunaal een culturele institutie zou zijn in plaats van een geïnstitutionaliseerd machtsmisbruik door enkelingen, is het opvallend dat antropologen hun geroemde sociale gevoeligheid voor zwakkeren en vals beschuldigden opgeven zodra zij zich ergens bevinden waar die groep als ‘heksen’ wordt bestempeld. Blijkt de kracht van een woord.
Wat Shweder, nochtans iemand die de tweespalt tussen het sociale en biologische ongenegen is, verhindert om de waarheidsaanspraak van het heksentribunaal te verwerpen (ook, veronderstel ik, die in het laatmiddeleeuwse Europa) is het gelijkstellen van cultuur aan stellingen die men aanvaardt en waarnaar men leeft en waarop men acties baseert zoals in wetenschap of religie. Bij sommige culturele opvattingen echter weegt het therapeutische effect meer door dan de letterlijke betekenis. Die ervaringscomponent mogen we niet vergeten in de bepaling van hun betekenis. Zoals de Sukuma aangeven in hun orakels en in hun magie is de dominante ervaring hierbij niet ‘zekerheid’, zoals typisch door westerse scholing beoogd, maar een gevoel van contingentie, zeg maar de onberekenbaarheid die eigen is aan het leven. Sukuma zijn niet zeker van de zegen van de voorouderlijke geesten. ‘De geesten bestaan maar ik heb er nooit een gezien’, zei mijn gastheer grappend. Sukuma zullen niet beweren dat er geen heksen zijn, maar ze ervaren die figuren als ondoorgrondelijk.
In recenter onderzoek wordt getracht ‘cultuur’ dynamischer, dus meer ervaringsgericht te definiëren. Inspiratie hierbij kan komen van de Sukumagenezer zelf, die semantische distincties aanbrengt die significanter blijken dan het cartesiaanse dualisme van lichaam en geest (en daarom de medische antropoloog fascineren). Waarzegging, ritueel en magische bereidingen werken in op de zintuigen en stimuleren zo specifieke verschuivingen in de ervaringsstructuur die patiënten van hun gevoel van beheksing verlossen. Zonder woorden in de mond van de Sukumagenezer te willen leggen lijkt dit toch te impliceren dat de fixatie op de heks – het ‘sterke geloof’ van de Afrikaan dat de westerling zich inbeeldt – juist als een probleem behandeld wordt. Magie bevrijdt de beheksten van hun tijdelijke ‘modern’ sterke overtuiging. We krijgen dus een alternatief voor de oppositie tussen het empiricisme van een Searle (het vertoog over hekserij is mystificatie) en het ‘romantisch pluralisme’ van een Shweder (geen enkel vertoog is mystificatie). Mensen beschikken over verschillende vertogen, maar een crisiservaring kan de keuzevrijheid enorm inperken. Wanneer die vernauwt tot de gewelddadige en rigide schuldlogica van de heks, dan kan twijfel over de waarheidsaanspraak terecht zijn. En dan kan sociale kritiek zoals die van de eerder geciteerde literatuur over de postkoloniale conditie gegrond zijn.
Deze derde positie lijkt me dichter aan te sluiten bij het Sukumaperspectief dan het typische relativisme van Shweder en collega’s uit de jaren zeventig. Extra confirmatie vind ik in het feit dat de waarheid van het Sukumaorakel therapeutisch werkt, eerder dan een grond biedt voor actie. In de tijd van Evans-Pritchard bij de Azande leidde het heksentribunaal zelden tot executie van de aangeduide heks. Een snelle berekening leert dat jaarlijks zo’n 300 000 mensen als heks worden geïdentificeerd door Sukumadivinatie. Nodeloos te zeggen dat de Sukumapopulatie een normale groei kent. Zoals ik dagelijks kon vaststellen, de ochtend na een privéconsultatie voelde men zich gesterkt en groette men zijn heks zonder meer, wellicht in het besef dat rotte appels onvermijdelijk zijn.
Terwijl moderniseringsprocessen gestaag het concept ‘heks’ uithollen, versterken ze de voorwaarden tot jacht
Dit brengt ons tot slot terug bij Siegel en de Europese heksenjacht. De paradox komt hierop neer: terwijl moderniseringsprocessen gestaag het concept ‘heks’ uithollen, versterken ze de voorwaarden tot jacht. Eenmaal men zich bij geleden kwaad geen concrete persoon meer kan voorstellen, bijvoorbeeld omdat men divinatie en magische bescherming afwijst, belandt men in de moderne situatie: het verbod en des te sterker de drift om het kwaad te benoemen. Voeg hierbij dat die afwijzing van magie gemotiveerd is door een absoluut geloof in empirische waarheid en we mogen vrezen dat hekserijvermoedens plots wel een grond voor radicale actie worden. Kortom, het moderniseringseffect blijft dubbelzinnig. De relatief hoge scholings- en kersteningsgraad in Rwanda en Burundi heeft de genocide niet verhinderd. Meer concreet in Tanzania stellen we vandaag vast dat het verbod op divinatie in de regio van Shinyanga overeenkomt met een verdubbeling in de ratio van heksenmoorden ten opzichte van de Mwanzaregio in dezelfde periode. Daarmee komt de ratio in Shinyanga in de buurt van die van de westerse categorie ‘doding van verwanten en kennissen’.
James Siegel, Naming the Witch (Stanford: Stanford University Press 2006).
Koen Stroeken is als antropoloog verbonden aan de KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License