Deel dit artikel

filosofen buigen zich reeds eeuwen over de ervaring. pas aan het begin van de moderne tijd werden kennis en ervaring aan elkaar gekoppeld. waarheid was het resultaat van empirisch onderzoek, dat niet alleen berustte op zintuiglijke waarneming maar ook op schematische constructie. de axiomatische methode gaat echter voorbij aan het unieke gebeuren. hedendaagse filosofen ontwikkelen de gedachte dat de ervaring door kennis wordt gehinderd.

Het onmogelijke ervaren

Dirk de Schutter

Jij was mijn dood:
jou wist ik te houden
terwijl alles me ontviel.
Paul Celan

Het lijkt de evidentie zelf: wie iets heeft meegemaakt, weet waarover hij spreekt. Wie ervaring heeft opgedaan, heeft recht van spreken. Als je in het woordenboek synoniemen voor ‘ervaren’ opzoekt, constateer je dat de ervaring door het in de taal gesedimenteerde weten wordt beschouwd als bron van kennis: wie ervaren is, wordt bekwaam, bedreven, kundig, doorgewinterd of bijdehand genoemd. Die kwalificatie steunt op niets minder dan het proefondervindelijke: de experiëntie maakt van iemand een expert.

Toch heeft het geduurd tot aan het begin van de moderne tijd vooraleer de rigoureuze koppeling van ervaring en kennis werd doorgevoerd en als wetenschappelijk principe aanvaard. Anders geformuleerd: de moderne tijd neemt een aanvang op het moment dat de waarheid niet langer begrepen wordt als een openbaring, maar integendeel als het resultaat van empirisch onderzoek. Het platoonse wantrouwen tegenover de bedrieglijke zintuigen wordt opgeheven door de ontdekking van instrumenten, zoals de telescoop, die de zintuigen versterken en zo een volstrekt nieuwe, want voorheen ontoegankelijke werkelijkheid onthullen. De proefondervindelijke bewijsvoering die de natuurwetenschap hanteert, berust niet alleen op zintuiglijke waarnemingen, maar evenzeer op schematische constructies. Dit komt onweerlegbaar tot uiting in de programmatische verklaring die Galileï in zijn Discorsi formuleert: ‘Ik haal mij een bewegend lichaam voor de geest dat zich op een horizontaal oppervlak zonder hindernissen bevindt.’ De cruciale woorden zijn ‘mente concipio’: ‘ik haal mij voor de geest’, ‘ik beeld mij in’. Die voorstelling die aan het wetenschappelijke experiment voorafgaat, is onontbeerlijk omdat in de fysische werkelijkheid geen enkel lichaam op die manier beweegt, omdat de gelijkvormige rechtlijnige beweging een concept is dat de geest voor zichzelf construeert. Op basis van die a-priorivoorstelling, die axiomatisch van aard is, kon Galileï na zijn experiment aan de toren van Pisa besluiten dat de voorwerpen ondanks hun onderscheiden gewicht gelijktijdig neerkwamen en dat de minimale tijdsverschillen te wijten waren aan de weerstand van de lucht. Galileï hield zijn axioma staande tegen de evidentie van de zintuiglijke waarneming in. Hij verblufte de omstaanders die, als getuigen van het experiment, slechts het tegendeel konden besluiten en des te overtuigder vasthielden aan de oude, aristotelische opvatting dat de valbeweging door de natuur der dingen wordt bepaald en dat lichtere voorwerpen de neiging hebben om zich naar boven te bewegen. De ontwikkeling van de moderne fysica heeft Galileï gelijk gegeven: de mathematisering die zich aan het begin van de moderne tijd voltrok, betekent daarom niet alleen dat de waarheid van de werkelijkheid in cijfers kan worden uitgedrukt, maar vooral dat de wetenschappelijke geest de werkelijkheid benadert met ideeën die hij niet aan de werkelijkheid ontleent, maar in zichzelf vindt.

De wetenschappelijke geest benadert de werkelijkheid met ideeën die hij niet aan de werkelijkheid ontleent, maar in zichzelf vindt

De axiomatische methode werd filosofisch bekrachtigd in de kenkritiek van Kant, die erop wijst dat ervaring zonder begrippen blind is. De mens is in staat tot wetenschappelijke kennis omdat de gegevens die hij in de ervaring verzamelt, worden geordend door de a-priorivormen van de zintuiglijkheid en bewerkt worden door de categorieën van het verstand. Kant redt dus de ervaring, maar hij betaalt een prijs: de ervaring ligt ingebed in a-prioristructuren, in structuren die aan de ervaring voorafgaan en er niet uit geput zijn. De ontvankelijkheid die de ervaring tekent, is allesbehalve zuiver: ze legt aan de verschijnselen de wetten van het verschijnen op. Dat is de zogenaamde ‘copernicaanse revolutie’, waarover Kant het heeft. Copernicus breekt met het geocentrische systeem, waarin de zon rond de aarde wentelt, en stelt het heliocentrisme voor. Op dezelfde manier breekt Kant met de traditionele opvatting als zou het menselijke subject in zijn drang naar kennis rond de dingen cirkelen en lanceert hij de revolutionaire opvatting dat het menselijke subject het richtsnoer van de kennis uitmaakt en aan de fenomenen de wetten van het verschijnen voorschrijft.

Kants redenering dat de mens alleen wetenschappelijk verantwoorde uitspraken kan doen en kennis kan vergaren over de dingen zoals ze verschijnen en dat de dingen op zich een onbekende blijven, stuit op weerstand, of roept minstens ernstige bedenkingen op. Die bedenkingen hebben betrekking op de status van de empirie in wat de empirische wetenschappen wordt genoemd. Verleent die empirie een toegang tot de werkelijkheid? Zo ja, tot welke? Kan de mens wel buiten zichzelf treden en iets ervaren of is hij gedoemd om niets anders te ontmoeten dan zichzelf, hoever hij zich ook in het onmetelijke heelal waagt? Honderdvijftig jaar na Kant duiken die vragen nog op in de wetenschapstheoretische overpeinzingen van de Duitse astrofysicus Werner Heisenberg. Als het waargenomen object niet los bestaat van het waarnemende subject en als de wijze van waarnemen bepaalt welke eigenschappen uit de natuur worden erkend en welke door de menselijke waarnemingen worden uitgewist, dan krijgt men de indruk ‘dat voor de eerste maal in de loop van de geschiedenis de mens op deze aarde nog slechts tegenover zichzelf staat’. Wat wij ervaren, kan worden herleid tot in onszelf aanwezige grondpatronen.

Het mag paradoxaal klinken, maar de wetenschappen die zich het model van de mathematisch-axiomatische methode hebben eigen gemaakt, versperren de weg naar het werkelijke en het feitelijke. Hun verklaringsmodel wist de concrete feitelijkheid uit en offert de singulariteit van het gegeven aan de algemeenheid van het concept. Kennis formuleert regels die verklaren waarom iets gebeurt, maar met die verklaring de singuliere gebeurtenis uit het oog verliezen. Precies omdat regels algemene geldigheid hebben, zeggen ze niets over wat de feitelijkheid van het feit uitmaakt: het unieke gebeuren, het uitzonderlijke [dat], de onverklaarbaarheid van het singuliere. Regels tekenen een programma uit, en wezenlijk aan een programma is de voorspelbaarheid. Een echte gebeurtenis echter breekt met het voorspelbare, kan niet worden geprogrammeerd en druist in tegen de maat van de regel. Die bedenking heeft de dichter Rutger Kopland geïnspireerd tot de tegelijk absurde en stellige bewering: ‘Alle gebeurtenissen zijn uitzonderingen op al die regels volgens welke ze niet gebeuren.’

Een echte gebeurtenis breekt met het voorspelbare en druist in tegen de maat van de regel

Bij enkele filosofen uit de twintigste eeuw (Martin Heidegger, Walter Benjamin, Georges Bataille, Michel Foucault) groeit de gedachte dat ervaring door kennis wordt gehinderd. Zij zoeken naar een nieuw soort onbevangenheid die de filters van het weten uitschakelt en zich op een zuivere gegevenheid afstemt. Die onbevangenheid kan slechts worden verworven nadat het overgeleverde weten en de overgeleverde denkpatronen aan een ontmanteling zijn onderworpen. Niet toevallig wordt de eis tot ontmanteling van de doorheen de traditie tot stand gekomen rationaliteit voor het eerst geformuleerd binnen de fenomenologische beweging, waarvan het maxime luidde: ‘Zu den Sachen selbst!’ De stichter van de fenomenologische school, Edmund Husserl, wou de crisis in de wetenschappen aanpakken door terug te keren naar de oorsprong van elke kennis en elk weten: de lijfelijke gegevenheid van het zijnde. Zoals zijn opvolger en medewerker, Martin Heidegger, echter opmerkte: ‘niets is moeilijker dan een niet door het weten verstoorde ervaring die de zijnden laat in de openbaarheid treden en ze laat verwijlen in het licht van hun eigen verschijnen.’ Een dergelijke ervaring kan slechts worden bereikt na een lang leerproces waarin de ballast van de vanzelfsprekende zekerheden wordt afgeworpen.

Daarom gaat Heidegger te rade bij de eerste Griekse denkers, Heraclitus en Parmenides, die de uitkomst van hun ervaringen niet in een filosofisch systeem persen, maar de ondoorzichtigheid en onleesbaarheid van de wereld bewaren in cryptische spreuken. Hij knoopt aan bij wat de oorsprong van het denken wordt genoemd: de verwondering. Op die manier hoopt hij toegang te krijgen tot de werkelijkheid voorbij alle berekeningen en theorieën, voorbij alle voorstellingen en opvattingen, voorbij alle kennisclaims. Hij beoefent de verwondering en staat stil bij wat hij het grootste wonder noemt: dat het zijnde is. Hij streeft naar wat Cornelis Verhoeven met een prachtige dubbelzinnigheid heeft omschreven als ‘een weerzien met de werkelijkheid’: hij bereidt een weerzien met de werkelijkheid voor die de werkelijkheid voor het eerst ziet en ze ziet zoals ze is: raadselachtig en weerspannig.

Heidegger knoopt aan bij wat de oorsprong van het denken wordt genoemd: de verwondering

Alleen, Heidegger kan niet om de vaststelling heen dat de onbevangenheid en ontvankelijkheid die door die zuivere ervaring worden verondersteld, met een extreme weerloosheid gepaard gaan. De verwondering kantelt om in verbijstering en sprakeloosheid. De prangende vraag rijst welke woorden niet door het begrippelijke systeem van de traditionele rationaliteit zijn aangetast en dus geschikt zijn om het wonder van de gegevenheid te articuleren. Heidegger probeert een taal uit die het raadsel van de werkelijkheid niet duidt, maar het hoedt in de plooien van haar beeldspraak en zo acht geeft aan de weerspannigheid van een zich versluierende werkelijkheid. Tevens draagt de verwondering de nauwelijks verhulde sporen van een wonde, een verwonding. De beklemmende vraag rijst wie het waagstuk van die weerloosheid durft aan te vangen en hoe de dreiging van de waanzin kan worden bezworen.

Wie de werkelijkheid onbevangen tegemoet treedt, aanvaardt dat ze niet op de mensenmaat is gesneden en schrikt niet terug voor het grimmige geheim van lijden en dood. Is een confrontatie mogelijk met het gorgonenhoofd van de werkelijkheid, met de troosteloze onzin van vele levens, met de onstelpbare lust tot wreedheid en bloeddorst die de menselijke geschiedenis teistert? Heidegger blijft ons hier het antwoord schuldig, of lijkt te geloven dat de redding huist in de hoogste nood. Hij sluit zich aan bij dichters die beamen dat het ontbreken van elk heil de mens is toebedeeld als een onpeilbaar lot. Hoe dan ook, we weten niet waar een dergelijke ervaring ons brengt. Ze heeft de drang om te weten en kennis op te doen afgelegd en beseft dat de existentie zelf in de weegschaal wordt geworpen. Ze heeft iets van een omslag, en zoals elke omslag of kentering of revolutie luidt ze het nieuwe en het andere in. Onder Heideggers oproep om het waagstuk van de ervaring aan te gaan schuilt ook een pleidooi voor de toekomst – een toekomst die niet zo maar in het verlengde van het heden ligt en dus volkomen voorspelbaar blijft, maar een toekomst die breekt met de vastgeroeste sjablonen van het al te vertrouwde. Dit pleidooi wordt ingegeven door de overtuiging dat het afscheid aan het bekende en de verwelkoming van het onherkenbaar nieuwe te verkiezen zijn boven de geplogenheden van het eendere. Het is meteen een poging om de ervaring zelf te redden in een cultuur die zich laaft aan kicks en intussen de nuchterheid mist om door te maken wat haar ten diepste treft: de verveling van de afzijdige, de leegheid van de niet-betrokkene.

De filosofen waarvan sprake zetten hun ervaringsbegrip in om de hedendaagse consumptiecultuur te bekritiseren. Ze leggen de consumptiecultuur ten laste dat die alles, ook een moordende terreuraanslag of een dodelijke ramp, verandert in een attractie die je als toerist kunt bezoeken. De hedendaagse mens wordt verweten dat die slechts uit is op vertier en verslaafd aan wat er niet toe doet. Alles kan fun zijn, een gevoel van lichte opwinding veroorzaken: seks of griezelen, reizen of een huisdier houden, surfen op internet of koken, zolang we ons maar niet hoeven te engageren. Fun beschermt ons tegen de weerbarstige werkelijkheid en belet ons ook maar iets mee te maken of te ervaren. Zo verheelt de consumptiecultuur dat de hedendaagse mens ten diepste door verveling getroffen is.

Aan die spannende problematiek heeft Martin Jay een heel geleerd boek gewijd. En zoals uit het voorgaande kan worden afgeleid, heeft zijn geleerdheid hem niet geholpen bij de verwoording van wat werkelijk met de ervaring op het spel staat. Hij verklaart expliciet dat hij zich niet voegt bij de onoverzichtelijke schare filosofen die willen onderzoeken wat de echte ervaring nu eigenlijk is, maar zich beperkt tot wat die filosofen over de ervaring hebben gezegd. Die illusievolle onpartijdigheid verleidt hem tot het in stelling brengen van ongeveer 1 500 voetnoten, maar nooit tot de geïnspireerde lectuur van een nochtans overvloedig aantal citaten. De auteur beschikt over een buitengewone kennis van zowel de Engelse als de Franse en de Duitse ideeëngeschiedenis, maar zijn verhandeling lijdt op ongeveer elke pagina aan steriel academisme dat op een al te voorspelbare manier de platgetreden paden bewandelt: van Hume naar Kant, van Scheiermacher naar Dilthey.

Martin Jay heeft internationale bekendheid verworven met studies over het marxisme, meer specifiek over de Frankfurter Schule. Ideeëngeschiedenis is zijn specialiteit. Ook in deze studie slaagt hij erin om op een zorgvuldige en uitgebalanceerde manier de verschillende theorieën van de verschillende filosofen te presenteren. Zijn indrukwekkende verdienste legt meteen zijn grootste tekortkoming bloot: zijn bewuste keuze voor afstandelijkheid, zijn beslissing om zich op de vlakte te houden en over de door hem besproken theorieën geen oordeel te vellen, levert zijn boek over aan een vrijblijvende indolentie. Hier toont zich misschien iets van het verschil tussen wetenschap en denken: zijn boek bevat veel wetenswaardige dingen, maar biedt weinig stof tot nadenken. Niet toevallig eindigt het met een uitspraak van Kingsley Amis, de Britse romancier wiens talent voor kolder niet in verhouding staat tot zijn talent voor bespiegeling: ‘Well, it’s all experience, though it’s a pity there had to be so much of it.’

Misschien had de Griekse tragediedichter Sophocles – een van de grote afwezigen in dit boek, dat de oudheid onvermeld laat – hem kunnen waarschuwen. In het onovertroffen koorlied uit Antigone schrijft die: ‘pantoporos aporos’. Hoe ervaren en bedreven ook, de mens eindigt in een aporie, een impasse. Of is het andersom? Aan wie zich in een onmogelijke aporie waagt, komt de ervaring toe.

Martin Jay, Songs of Experience: Modern American and European Variations on a Universal Theme. (Berkeley/Los Angeles/London: University of California Press, 2005).

Dirk de Schutter is als filosoof verbonden aan de EHSAL Brussel.

Deel dit artikel
Gerelateerde artikelen