Deel dit artikel

met The Argumentative Indian wil amartya sen een rationeel, niet-mystiek india onder de aandacht brengen, een India dat een eigen versie van secularisme heeft voortgebracht. zijn inzichten over staatsneutraliteit zijn echter een vlotte herkauwing van een aantal clichés uit de westerse politieke filosofie, zo luidt hier het verdict. ze brengen india’s rijke traditie te weinig in rekening.

Waar zijn de argumenten van de Indiër?

S. N. Balagangadhara

Vandaag circuleren in het Westen verschillende beelden van India. Er is het mystieke India – een beeld gecreëerd door de Duitse romantiek en verspreid door de hippies in de jaren zestig. Er is het derdewereld India, vol afschuwelijke armoede en lijden – een beeld dat ontwikkelingshelpers verkondigen. En er is het bloeiende India, centrum van IT-outsourcing, dat zich het laatste decennium ontwikkelde. Amartya Sen, de Indische Nobelprijswinnaar voor Economie, publiceerde The Argumentative Indian, waarin hij nog een ander India onder de aandacht wil brengen. Het is een India met een geschiedenis van tolerantie en pluralisme, een India dat zijn eigen versie van secularisme heeft voortgebracht en dat in elk opzicht even rationeel, logisch en analytisch is als het Westen.

De meeste essays verzameld in dit boek werden eerder al gepubliceerd: sommige zijn lezingen, andere zijn geschreven voor een intellectueel lekenpubliek. Daardoor kleurt een informele toon de hele bundel, wat zeker te appreciëren valt. De rode draad doorheen de verschillende essays zijn enkele centrale thema’s: debat, onenigheid en heterodoxie. Amartya Sen toont dat de Indische cultuur – zelfs onder Moghulheerschappij – steeds begaan was met het creëren van een ruimte voor de verschillende stemmen en perspectieven in de samenleving. In het boek wordt een fascinerend stuk herdrukt met Sens visie op Rabindranath Tagore, de andere Bengaalse Nobelprijswinnaar, en ook een stuk over de befaamde regisseur Satyajit Ray. Ook die essays draaien rond de traditie van de ‘publieke rede’ en haar belang in de Indische cultuur. Voorts zijn er zowel essays over de aard van de politiek ten tijde van de Moghuls en over de hedendaagse Indische politiek. Sen biedt historische reflecties op de moslimheerser Akbar en diens religieuze tolerantie en geeft zijn visie op de recente opkomst van de ‘hindoeïstische’ Bharatiya Janata Party (BJP), die zich entte op een golf van hindoezelfbewustzijn. Die zorgde ervoor dat meer en meer Indiërs – vooral in de Verenigde Staten – zich gingen afvragen wat het betekent ‘Indiër te zijn’. Een essay over de Indische identiteit is een poging tot reflectie op dit thema. Zo’n beschouwing vraagt natuurlijk dat men ook nadenkt over het beeld dat de westerse cultuur van India heeft gecreëerd. Sen wijdt dan ook een essay aan het verband tussen de westerse verbeelding en de Indische cultuur. Ook al behandelen de teksten uiteenlopende topics, de centrale thematiek van debat, onenigheid en heterodoxie brengt hen toch samen. Die thema’s krijgen in de loop van het boek verschillende gedaantes. Zo zijn er bijvoorbeeld essays over de behoefte aan secularisme in India – waarover ik het verder zal hebben – en Sens visie op dit debat. Er zijn reflecties op de positie van de vrouw in India, nog zo’n cruciale vraag voor allen die bezorgd zijn om het welzijn van de mensheid. Sens boek werd uiterst positief onthaald door vele recensenten. Ondanks de extatische kritieken vind ik het boek zeer oppervlakkig. Het is duidelijk de vrucht van een intelligente geest, maar dat vertelt ons zeer weinig over de kwaliteit van het boek zelf.

‘India is een seculiere republiek’, staat in de inleiding op de Indische grondwet. Al bijna twee decennia lang redetwisten Indische intellectuelen, onder wie ook Sen, over de aard van dit secularisme. Zoals Sens essay aantoont, debatteerden vele vooraanstaande intellectuelen hierover. Ze maakten weliswaar veel drukte, maar waar bleven de inzichten? Twee achtergrondfeiten zijn nodig om de kracht van deze vraag te begrijpen. In de eerste plaats is er de opkomst van het zogenaamde ‘hindoefundamentalisme’ in India. Er leeft een consensus onder de Indische intellectuelen dat de poging om een hindoestaat te creëren een stap achterwaarts is. De BJP, de leidinggevende partij in de vorige centrale regering, wordt beschouwd als de politieke vleugel van die Hindutvabeweging die een hindoestaat nastreeft. Met pen en stem trokken de seculiere intellectuelen ten strijde om die ‘fascistoïde’ en ‘fundamentalistische’ ontwikkelingen in de Indische samenleving te bevechten. Een tweede feit, waarover Sen het ook uitgebreid heeft in zijn boek, is nog belangrijker. India kende een zeer rijke geschiedenis van pluralisme en tolerantie. Vele religieuze groepen leefden eeuwenlang samen zonder systematische vervolgingen omwille van het geloof. Daarom zou men eerder verwachten dat het debat over secularisme in India nieuwe inzichten zou voortbrengen. In plaats daarvan zien we een betreurenswaardige herkauwing van de westerse discussies door mensen die weinig of niets kennen van de intellectuele geschiedenis van Europa. De originele bijdrage beperkt zich tot de bewering dat de term ‘secularisme’ in India een nieuwe betekenis heeft gekregen. Dit lege argument verhindert het stellen van een intrigerende vraag: als het waar is dat de Indische cultuur zo’n diepe waardering kent voor diversiteit, waarom reflecteren de Indische intellectuelen dan niet op die rijke culturele ervaring? Waarom papegaaien ze, zoals Sen, wat we allang weten: dat de staat neutraal moet zijn ten opzichte van de verschillende religies, ofwel door alle religies gelijk te steunen, ofwel door een gelijke afstand te behouden tegenover die religies? Om te begrijpen waarom secularisme in het India van de 21ste eeuw een probleem is, hebben we toch meer nodig dan de herhaling van standaardverhaaltjes of slogans zoals ‘In India, secularism is a way of life’.

Waarom reflecteren de Indische intellectuelen niet op die rijke culturele ervaring?

Daaronder schuilt echter een nog moeilijker vraagstuk. Als je de Indische debatten over secularisme leest, krijg je de indruk te begrijpen wat ‘hindoefundamentalisme’ is. Die indruk steunt op de vooronderstelling dat het hindoeïsme een religie is zoals het christendom, het jodendom en de islam. Nochtans zijn alle westerse én oosterse onderzoekers van het hindoeïsme het hierover eens: het hindoeïsme is geen religie zoals de semitische religies. Het kent geen stichter, geen kerk, geen credo, geen dogma, geen enkele praktijk of overtuiging of heilig boek die gemeenschappelijk zijn voor allen die zich ‘hindoe’ noemen. Wat maakt het hindoeïsme dan tot een religie? Op die vraag zijn verschillende antwoorden gegeven, maar die zijn hier niet aan de orde. Wat is dan dit ‘hindoefundamentalisme’ waartegen de verdedigers van het secularisme strijden? Fundamenteel draait het hele debat rond de relaties tussen hindoes en moslims in India. In het Indische debat over de hindoe-moslimproblematiek onderscheiden zich drie groepen, die beweren de oplossing te kennen: een groep die pleit voor een seculiere staat in India; de hindoenationalisten die een hindoestaat willen in India; en de antiseculiere navolgers van Gandhi die erop wijzen dat de Indische traditie haar eigen bronnen heeft om de problemen rond religieus pluralisme aan te pakken. Om de zaken hier niet onnodig complex te maken zal ik twee partijen onderscheiden: de voorstanders en de tegenstanders van het secularisme. De eersten willen dat zowel hindoes, moslims en andere groepen een gedeeld kader van seculiere wetgeving aanvaarden. Dat wettelijke kader claimt neutraliteit ten opzichte van alle religies. Het pleidooi voor de religieuze neutraliteit van de liberale democratie wordt in India gekoppeld aan het gedachtegoed van de eerste premier, Jawaharlal Nehru, die stelde: ‘No state can be civilised except a secular state.’

De tegenstanders van het secularisme weigeren om de westerse theorieën over staatsneutraliteit te aanvaarden en komen op voor een alternatief systeem van traditionele waarden. Volgens hen moeten de verschillende religieuze groepen dat systeem als een gedeeld kader aanvaarden. Het basisprincipe is de fundamentele gelijkwaardigheid van alle religies: als onvolledige uitdrukkingen van de ultieme waarheid zijn alle religies gelijk. Ondanks de vele verschillen delen de Hindutvabeweging en de antiseculiere navolgers van Gandhi dit uitgangspunt. Ze zijn het erover eens dat men in India politiek niet van religie mag scheiden omdat het hindoeïsme een veel verdraagzamere politiek voortbrengt dan het westerse secularisme. Een van de woordvoerders van Hindutva stelt dat het ‘hindoesecularisme’ superieur is aan zijn westerse tegenhanger. Hij verwoordt hiermee een wijdverspreide visie: ‘… doorheen de geschiedenis is de hindoestaat seculier geweest. Alle hindoeheersers moesten gehoorzamen aan het ideaal van ‘Sarva Panth Sama Bhava’ in hun behandeling van het volk. Dit concept van ‘gelijk respect voor alle panths of vormen van aanbidding’ is een positief concept met een veel bredere en diepere betekenis dan wat tot uitdrukking komt in het concept van secularisme zoals dat aanvaard is in het Westen’, schrijft Balray Madhok. Of in de woorden van een van de meest vooraanstaande tegenstanders van het secularisme, Ashis Nandy: ‘… de tijd is gekomen om te erkennen dat, in plaats van de poging religieuze tolerantie op te bouwen op de goeder trouw of het geweten van een kleine groep van ontwortelde middenklasse politici, bureaucraten en intellectuelen, het een veel ernstigere onderneming zou zijn om de filosofie, het symbolisme en de theologie van de tolerantie in de religies van de burgers te onderzoeken en zo te hopen dat de staatssystemen in Zuid-Azië iets kunnen leren over religieuze tolerantie van het alledaagse hindoeïsme, islam, boeddhisme of sikhisme, eerder dan te wensen dat gewone hindoes, moslims, boeddhisten en sikhs tolerantie zullen leren van de verscheidene modieuze, seculiere theorieën van het staatsapparaat.’ De tegenstanders van het secularisme twijfelen aan de overtuiging dat verschillende religieuze groepen alleen samen kunnen leven binnen het kader van een religieus-neutrale staat. Met andere woorden, dit debat draait rond een van de basisbeginselen van het hedendaagse begrip van tolerantie, namelijk de overtuiging dat staatsneutraliteit noodzakelijk is voor een vreedzame en leefbare plurale samenleving. Aangezien de Hindutvaorganisaties vaak betrokken zijn in haatcampagnes en geweld tegen moslims zou men kunnen suggereren dat het hypocrieten zijn. In dat geval moeten we ook de neutraliteit van de seculiere partijen in twijfel trekken: zij hebben steeds gefaald om de moslims en de hindoes op gelijke voet te behandelen. De Indische staat – onder de heerschappij van de Congresspartij – legde bijvoorbeeld verschillende hervormingen op aan de hindoetradities, terwijl ze de islam ongemoeid liet. In plaats van ons te verliezen in een dergelijk dispuut kunnen we beter de beweringen van beide partijen nemen voor wat ze zijn.

Het hindoeïsme brengt een veel verdraagzamere politiek voort dan het westerse secularisme

Het zou fout zijn de clash tussen het secularisme en haar tegenstanders te reduceren tot een clash tussen een tolerant, progressief links en een intolerant, conservatief rechts. Eigenlijk gaat het om een botsing tussen twee verschillende kaders die beweren een oplossing te bieden voor de conflicten tussen de verscheidene groepen in de Indische samenleving. Beide partijen delen de doelstelling van een vredevolle plurale samenleving. Beide laten alle burgers toe om te bidden of rituelen uit te voeren zoals ze dat verkiezen en voor om het even welke god(en). Ze laten de aanhangers van de verschillende religies vrij om hun moskeeën, kerken, gurudwaras en tempels te bezoeken of om thuis te blijven. Ze laten alle burgers ook toe om te geloven in één god, in drie- of vijfduizend goden, of om te beweren dat god niet bestaat. Als ze het eens zijn over al die zaken, waarover gaat de clash dan eigenlijk?

Tevergeefs zoekt de lezer naar antwoorden. Hij vindt die noch in de decennialange debatten over secularisme in India, noch in het nieuwe boek van Amartya Sen. Meer nog, de bovenstaande vraag komt zelfs niet op. Sens vlotte herhaling van de westerse argumenten brengt ons geen stap verder. Ik kan hier geen volledig antwoord geven op de vraag, maar wel de richting aanwijzen waarin antwoorden moeten worden gezocht. In het Westen ontstond het probleem van staatsneutraliteit toen verschillende christelijke denominaties, die alle beweerden de belichaming van dé waarheid te zijn, met elkaar werden geconfronteerd. Hetzelfde probleem blijft bestaan als de verschillende semitische religies (jodendom, christendom en islam) elkaar confronteren: elk ziet zichzelf als de exclusieve leverancier van de goddelijke openbaring. De ‘heidense’ tradities daarentegen, zowel die uit de antieke oudheid als die uit het Indische subcontinent van vandaag, maken die claim niet. In plaats daarvan vertellen ze dat alle religies partiële antwoorden zijn en dat geen enkele religie waar of vals kan zijn. Het gevolg is dat de moderne Indische samenleving niet botst op dezelfde problematiek die de Europese samenlevingen plaagt. In India vormen de ‘heidense’ tradities een levende kracht en stoten ze op de semitische religies die het tegengestelde beweren. Bijgevolg kan het probleem van het ‘secularisme’ in India zelfs niet geformuleerd – laat staan beantwoord – worden door de reproductie van misbegrepen clichés uit de politieke filosofie. Het is precies in dergelijke blinde herhalingen dat de intellectuele armoede van ‘seculiere’ denkers zoals Sen zich manifesteert.

Sen wil aantonen dat India op elk vlak even ‘rationeel’ is als het Westen

Het falen van Sen, en van generaties intellectuelen in India, situeert zich in de afwezigheid van inzichten zowel in hun eigen cultuur als in de westerse cultuur. Toch delen ze de illusie beide culturen te begrijpen. Misschien wordt dat nergens zo duidelijk als in Sens wens om aan te tonen dat India op elk vlak even ‘rationeel’ is als het Westen. Het ‘rationele Westen’ terzijde gelaten, richt ik mij nu op het ‘mystieke Oosten’. Al vanaf de Duitse romantiek, de periode waarin Indische teksten naar Europese talen werden vertaald, leeft in het Westen het vanzelfsprekende beeld dat India een ‘mystieke’ cultuur is. Die voorstelling diende vaak om India en haar cultuur negatief af te schilderen. Los van die kwestie is er ook een intellectueel probleem: is dit beeld vals? Kunnen we beweren dat de westerlingen (reizigers, toeristen, intellectuelen, bureaucraten) eeuwenlang aan het hallucineren waren in hun perceptie van de ‘mystieke’ aard van de Indische tradities? Een positief antwoord noodzaakt ons om die collectieve hallucinatie over India te begrijpen en te verklaren. Hiervoor kunnen we geen gebruikmaken van verklaringen uit de individuele psychologie: we kunnen onmogelijk beargumenteren dat alle westerlingen in de laatste tweehonderdvijftig jaar dezelfde psychologie deelden. De sociale psychologie kan ons evenmin helpen aangezien de westerse samenleving sterk veranderd is in de loop van de laatste drie eeuwen. En een culturele psychologie die ons zou kunnen vertellen waarom mensen in de westerse cultuur een neiging kennen om mee te gaan in zo’n collectieve hallucinatie is niet voorhanden. Met andere woorden, dit intellectuele probleem is te groot om het te negeren. Niemand kan toch de bewering ernstig nemen dat een cultuur (de westerse) eeuwenlang alleen maar gehallucineerd heeft over een andere cultuur (de Indische), tenzij men een theorie ontwikkelt die deze ‘culturele hallucinatie’ verklaart.

In zijn poging om het ware, niet-mystieke, rationele India onder onze aandacht te brengen tracht Sen die veronderstelde collectieve culturele hallucinatie weliswaar te ontkrachten, maar daarmee is ze nog lang niet verklaard. En zolang dat niet gebeurd is, of beter: zolang niet wordt erkend dat er niets te verklaren valt omdat er van een ‘hallucinatie’ nooit sprake was, zijn de argumenten van deze Indiër gedoemd te blijven wat ze nu zijn: teleurstellend arm.

Amartya Sen, The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity (New York: Farrar, Straus and Giroux 2005).

S. N. Balagangadhara is als cultuurwetenschapper verbonden aan de UGent.