Deel dit artikel

moderniteit en Afrika. voor velen lijkt die koppeling intuïtief vreemd. het begrip ‘moderniteit’ is onlosmakelijk verbonden met de verlichtingsgedachte en met het wezen van de huidige westerse beschaving. de europese kolonisatie versterkte de tegenstelling tussen het moderne europa en de ‘primitieve’ kolonies. het hedendaagse afrika gaat echter op een heel eigen manier om met de erfenis van de moderniteit.

Een laboratorium van moderniteit

Filip de Boeck

Sinds enkele jaren geeft de Britse uitgeverij James Currey regelmatig handboeken uit over allerlei aspecten van het hedendaagse Afrika. Elke publicatie in deze reeks, die intussen al uit zes delen bestaat, wil een bepaald facet van de hedendaagse Afrikaanse samenleving ontsluiten voor een groter publiek. De readers bloemlezen zowel teksten van prominente politieke en intellectuele figuren uit de Afrikaanse geschiedenis van de twintigste eeuw als heel recente analyses door Afrikaanse en westerse academici uit alle domeinen van de sociale wetenschappen. Elk volume behandelt dus één onderwerp – zoals populaire cultuur, gender of populaire fictie – waarover nog weinig of geen toegankelijke naslagwerken bestaan. Het meest recente deel in deze succesvolle serie is een bundeling van teksten over de moderniteit in Afrika, uitgekozen en geredigeerd door drie vooraanstaande Nederlandse antropologen – Peter Geschiere, Birgit Meyer en Peter Pels. Moderniteit en Afrika? Voor velen lijkt dit intuïtief een vreemde koppeling.

Het begrip ‘moderniteit’ is onlosmakelijk verbonden met de verlichtingsgedachte en met het wezen zelf van onze huidige westerse beschaving. Die beschaving heeft zich altijd gedefinieerd als een cesuur, een breuklijn in ruimte en tijd die het Westen van de rest van de wereld onderscheidt. Dat blijkt ook uit de etymologie van het woord ‘moderniteit’ zelf, zoals de filosoof Kwame Gyekye uiteenzet in zijn boek Tradition and Modernity. Philosophical Reflections on the African Experience (1997). Het begrip ontstond uit de Laatlatijnse notie modernus, een woord dat de middeleeuwse geleerden op hun beurt hadden ontwikkeld vanuit de term modo, ‘recent’, ‘in het heden’. In heel Europa werden de termen modernus (man van vandaag) en modernitas (de moderne tijd) in het middeleeuwse Latijn gebruikt om een inhoud te geven aan het contrast tussen het hier en nu van een nieuwe, moderne tijd en het verre, donkere, primitieve verleden (antiquus, vetus, priscus) dat hieraan voorafging. Tussen de zestiende en de achttiende eeuw ontwikkelde de notie van moderniteit zich dan verder, om zich uiteindelijk te kristalliseren rond een aantal basisbetekenissen die nog steeds een fundamenteel onderdeel vormen van de westerse cultuur en identiteit. Politicologen en sociologen, waaronder Marshall Berman (All that is Solid Melts into Air. The Experience of Modernity, 1982), Anthony Giddens (The Consequences of Modernity, 1990; Modernity and Self-Identity. Self and Society in the Late Modern Age, 1991) en David Harvey (The Condition of Postmodernity, 1989) beschreven uitgebreid de ontstaansgeschiedenis van de moderniteit, die geleidelijk vorm kreeg onder invloed van de nieuwe sociale, politieke en economische structuren die in die periode ontstonden. Scharniermomenten in dit wordingsproces waren de renaissance, de reformatie en de verlichting. In belangrijke mate kreeg die ontstaansgeschiedenis ook mee gestalte door de ontdekking van een wereld buiten Europa.

De Europese kolonisatie van de nieuwe wereld versterkte de gedachte die reeds in de idee van moderniteit aanwezig was, namelijk dat ‘onze’ moderne wereld een superieur tijdsgewricht vormde in de geschiedenis van de mensheid. De toenemende expansie van Europa vertaalde dit superioriteitsgevoel concreet. De kolonisatiegeschiedenis maakte het mogelijk dat Europa zichzelf en zijn eigen waarden kon definiëren in oppositie met een zeer reële, externe ander. En net zoals een meester een slaaf nodig heeft om zich meester te kunnen noemen, zo krijgt een beschaving maar betekenis in contrast met de barbarij. Het koloniserende, imperialistische Europa mat zich dus een nieuwe identiteit aan. Hierbij vormde Europa de moderne tegenpool van de premoderne, statische werelden waarin de koloniale subjecten gevangen zaten, werelden die buiten de tijd en de geschiedenis zelf leken te staan. Ideologisch vertaalde de kolonisatiegedachte zich dan ook snel als een opdracht – ‘a heavenly mission to civilise’, zoals Joseph Conrad het formuleerde in Heart of Darkness. Maar ook als een plicht en een recht van Europa tegenover deze ongeciviliseerde en primitieve volkeren: om hen te beschaven, hen in de tijd en in de moderniteit te trekken en hen dus ook een (weliswaar ondergeschikte) plaats te schenken in de geschiedenis van de mensheid.

Voor velen blijft de kern van de westerse identiteit ook nu nog stevig verankerd in de historische notie van moderniteit zoals die hierboven werd geschetst. In een eerder in Karakter verschenen stuk van Patrick Pasture over het werk van Richard Dien Winfield (Modernity, Religion and the War on Terror, 2007) blijkt bijvoorbeeld hoezeer die definitie van de moderniteit ook vandaag het onderscheid in stand houdt tussen het westerse Zelf en de niet-westerse Ander. Zeker na 9/11 reikt de term meer dan ooit een historisch en ideologisch kader aan om zowel de clash tussen de christelijke en de islamwereld te verklaren als de daaruit voortvloeiende war on terror. Ook het verhaal van de door het Westen gestuurde processen van modernisering en globalisering krijgt vaak binnen dit kader vorm. Telkens weer blijkt hoezeer het concept en het project van de moderniteit, waar de triomf van de Rede de kern van uitmaakt, verbonden blijft met een koloniserende, imperialistische en eurocentrische geschiedenis en het daaraan gekoppelde vooruitgangsgeloof en normerende beschavingsideaal. Die geschiedenis omvat dus niet alleen een historisch moment, maar ook een hegemonisch discours, een culturele praktijk en een mentaliteit.

Als de stem van het gekoloniseerde subject al werd weergegeven, dan was de weergave zelf meestal het monopolie van de metropool

Het Afrika van Joseph Conrad, van Stanley en van Leopold II, het Afrika van de tweede helft van de negentiende eeuw, van de Berlijnse conferentie en de daaruit voortvloeiende scramble for Africa, is voor het westerse collectieve geheugen ongetwijfeld het meest prominente icoon gebleven van deze geschiedenis. Het is een periode die de verbondenheid van het westerse koloniale project met het project van de moderniteit het meest krachtig belichaamt. Gedurende zeer lange tijd zijn die aan elkaar gerelateerde verhalen verteld en geschreven in en door het Westen zelf. Als de stem van het gekoloniseerde subject al werd weergegeven, dan was de weergave zelf meestal toch het monopolie van de metropool of thuisland. Het is pas wanneer het formele einde van het historische kolonisatieproces wordt ingeluid (een moment dat voor het grootste deel van Afrika exact vijftig jaar achter ons ligt) dat ook een einde komt aan die hegemonie. In die periode verliest het Westen gaandeweg het monopolie over de representatie van (de geschiedenis van) de Ander en beginnen de koloniale subjecten zelf te spreken.

Op de golven van een opkomend nationalisme wordt de kolonisatie in Afrika uitgeluid door historische leiders als Nkwame Nkrumah in Ghana, Julius Nyerere in Tanzania, Camilcar Cabral op de Kaapverdische eilanden of – relevanter voor ons eigen koloniale verleden – Patrice Lumumba in Congo. Samen met hun teksten, die voor het eerst krachtig uiting geven aan het politieke verzet tegen de kolonisator, wordt ook de ideologische onderbouw van het verzet tegen de cultuur van de kolonisatie getheoretiseerd vanuit de koloniale periferie zelf. In die jaren schrijft een activist als Frantz Fanon met Les damnés de la terre als het ware de bijbel van de dekolonisatiebeweging. Figuren als Léopold Senghor, de eerste president van het onafhankelijke Senegal, of de Caraïbische schrijver Aimé Césaire proberen met hun négritudebeweging een eigen Afrikaans mens- en wereldbeeld te ontwerpen dat zich ontdoet van alle westerse filosofische invloeden. In dezelfde periode ontstaat trouwens voor het eerst ook een derdewereldliteratuur, die naast de voormelde négritude-auteurs ook prominente schrijvers als de Keniaanse Ngugi wa Thiongo of de Nigeriaanse Chinua Achebe en Wole Soyinka voortbrengt. Deze en vele andere schrijvers, denkers en politici trekken een politieke, culturele en mentale ontvoogding op gang die tot op vandaag doorwerkt. Denk bijvoorbeeld aan de door de voormalige Zuid-Afrikaanse president Thabo Mbeki uitgedragen ‘African Renaissance’-gedachte. Van hem is trouwens een tekst opgenomen in de reader, evenals van Nkrumah, Nyerere en Senghor.

Prominente schrijvers zoals de Keniaanse Ngugi wa Thiongo of de Nigeriaanse Wole Soyinka trekken een politieke, culturele en mentale ontvoogding op gang

De radicale politieke en culturele breuk met het Westen kenmerkte zich in die jaren steevast door het verlangen om terug te keren naar een (al dan niet fictief) prekoloniaal verleden. Een schoolvoorbeeld van die tendens is bijvoorbeeld Mobutu’s retour à l’authenticité, een politiek die sterk door de négritudegedachte werd geïnspireerd. En toch. Merkwaardig genoeg werden in die ontvoogdingsstrijd en in de mentale dekolonisatie die ermee gepaard ging, dikwijls niet de fundamentele premissen van het ideaal van de moderniteit zelf verworpen of in vraag gesteld. Het ging vaak eerder om een gevecht over de controle en het zeggenschap over (de vruchten van) de moderniteit. Zo was Mobutu’s zaïrianisation wel degelijk een politiek die beoogde om Zaïre intrede te laten vinden in de wereld van de moderniteit en op te nemen in de vaart der volkeren. Dit ondanks de boodschap van een terugkeer naar de eigen culturele authenticiteit.

Het postkoloniale verhaal is dus veel complexer dan het verhaal van de radicale breuk met het Westen, dat de beginjaren na de onafhankelijkheidsstrijd typeert, zou doen vermoeden. Het aspect ‘post’ in postkoloniaal verwijst niet zozeer naar een periode die een onomkeerbare breuk bewerkstelligt met de koloniale moderniteit zoals die werd uitgedragen door de administrator, de missionaris en de ontwikkelingswerker nadien, maar veeleer naar een tijdsgewricht dat gegroeid is uit de historische momenten van kolonisering en dekolonisering. Het is dus een ‘post’ die deze historische momenten in zich draagt, verenigt en vermengt. In die vermenging wordt de moderniteit niet afgewezen, maar wordt ze zich door het Afrikaanse continent toegeëigend en eigengemaakt. De huidige generatie postkoloniale theoretici spreekt daarom graag van een ‘alternatieve’ of ‘lokale’ moderniteit, een ‘multipele’ Afrikaanse moderniteit die parallel loop met de westerse, maar toch anders is. Die moderniteit zoekt een eigen plaats tussen nativisme en kosmopolitanisme, zoals Achille Mbembe het in de reader uitdrukt, en ontwikkelt daarbij ook eigen strategieën om in het leven te staan met verschillende identiteiten tegelijk, zoals de Ghanese filosoof Anthony Appiah en de Canadese antropoloog Michael Lambek aantonen.

Het valt inderdaad niet te ontkennen dat de inbedding van de moderniteit in Afrika soms heel anders verloopt dan in het Westen. De ons vertrouwde verschijningsvormen van de moderniteit (haar technologie, haar stedelijke infrastructuur, haar kapitalistische marktlogica) vallen vaak niet langer samen met de inhoud die we er doorgaans mee verbinden. Verschillende meer etnografisch gerichte teksten uit het boek illustreren duidelijk hoe deze vormen soms van totaal andere betekenissen worden voorzien. Onder meer de teksten van Brian Larkin over het gebruik van videotechnologie in Nigeria, van Jojada Verrips en Birgit Meyer over transport en mobiliteit in Ghana, van Abdoumaliq Simone over stedelijke settings in Afrika, en van Gandoulou, Ndjio en Roitman over nieuwe figuren van welslagen en succes in respectievelijk Congo-Brazzaville, Kameroen en Tsjaad. Een onderdeel in het boek analyseert ook het intrigerende gegeven dat de opkomst van het kapitalisme in Afrika niet heeft geleid tot een Entzauberung, zoals Max Weber het benoemde: een ‘onttovering’ of rationalisering van de wereld, waarin de opkomst van een geld- en marktlogica steeds minder ruimte laat voor bijgeloof en religie. Integendeel, moderniteit en magie lijken op het Afrikaanse continent hand in hand te gaan en de wereld zo opnieuw te ‘betoveren’. Zo heeft Niehaus het over recente heksenjachten in Zuid-Afrika en Roberts en Nooter over nieuwe religieuze praktijken in het stedelijke Senegal.

Het spanningsveld tussen traditie en moderniteit krijgt in de Afrikaanse context vaak een heel andere invulling

Een aantal teksten in de bundel behandelt ook specifiek hoe ‘traditie’ op het Afrikaanse continent vaak een heel ‘modern’ product is. Het spanningsveld tussen traditie en moderniteit krijgt in de Afrikaanse context vaak een heel andere invulling, zoals onder meer blijkt in de domeinen van de wetgeving, de rechtspraak en de invulling van de notie van staat en ‘governmentality’. Dit wordt bijvoorbeeld geïllustreerd in de tekst van Jean-François Bayart over wat hij met een klassiek geworden uitdrukking la politique du ventre noemt. Bayart gebruikt die term om de manier te beschrijven waarop de Afrikaanse staten van na de onafhankelijkheid aan politiek gaan doen. Het belangrijkste kenmerk hiervan is dat wie politiek bedrijft dit vooral doet uit een welbegrepen eigenbelang, of het belang van de clan of groep waar de politici deel van uitmaken Politique du ventre is de benaming van een bepaalde, neopatrimoniale politieke stijl die de door het Westen geïntroduceerde staatsstructuren opnieuw afrikaniseert en lokaal verankert.

Zo wordt het Afrikaanse continent een laboratorium van de moderniteit, een plaats die ons voortdurend dwingt om opnieuw te kijken, om onze eigen aannames in vraag te stellen en onze definities opnieuw te ijken. Nergens is dit zo duidelijk als in het failliet van gangbare moderniseringstheorieën, zoals beschreven door Eisenstadt, en in ontwikkelingsmodellen, zoals geïllustreerd in de relevante teksten van de Wereldbank en van de Franse antropoloog Olivier de Sardan. Enkele decennia na de strijd om onafhankelijkheid zijn vele dromen, de ambities en het optimisme van de eerste generatie nationalisten in rook opgegaan. De politieke ontvoogding is vaak faliekant afgelopen en heeft plaats moeten maken voor de Far West van het neokolonialisme, of heeft de monsters van dictatuur, wanbeleid, corruptie en mensenrechtenschendingen in het leven geroepen. Ook van het klassieke vooruitgangsdenken is in de praktijk vaak geen spaander heel gebleven. Vandaag ligt Afrika bezaaid met de vele witte olifanten en kadavers van deze vooruitgangsgedachte. Zo getuigen de postindustriële landschappen in de Congolese en Zambiaanse Copperbelt van een industrialisering en een moderniteit die er ooit is geweest, maar die nooit meer zal terugkomen, zoals de tekst van de antropoloog James Ferguson ons leert.

‘Afrika’ – dat trouwens allang geen geografische eenheid meer is, maar ook bestaat in vele complexe diasporische bewegingen – gaat dus op een heel eigen manier om met de erfenis van de moderniteit. Het zoekt naar een werkzame culturele politiek van identiteit in de wazige context van een globale wereld in overgang. Het illustreert meteen ook hoe onmogelijk het is om een alomvattende definitie van het concept ‘moderniteit’ te geven – iets wat de redacteurs van Readings in Modernity in Africa uitdrukkelijk weigeren te doen. Toch zetten ze zich tegelijk af tegen een opsplitsing in ‘een’ westerse en ‘een’ alternatieve, specifiek Afrikaanse moderniteit. In een korte maar zeer verhelderende inleiding vertrekken ze van een ander en veel interessanter uitgangspunt. Ze verwerpen een unilineair verhaal van de moderniteit, dat is ontstaan vanuit het historische hartland Europa, en vervangen dit door een meervoudige geschiedenis van één en dezelfde globale moderniteit die zich op verschillende plaatsen en langs verschillende trajecten heeft ontwikkeld. Vele van die trajecten en lijnen doorkruisen elkaar en hebben elkaar in de loop van de geschiedenis meermaals beïnvloed, zoals bijvoorbeeld de geschiedenis van de slavenhandel ons leert. Zowel het moderne kapitalisme als de huidige betekenis van het begrip Afrika bestaan alleen maar door die gedeelde geschiedenis tussen drie continenten. Dat geldt eigenlijk ook op het vlak van de ideeën. Zoals de Leuvense eredoctor Valentin Mudimbe betoogt is ‘Afrika’ zelf een ‘uitvinding’ die voortspruit uit de relatie tussen het Westen en het Afrikaanse continent en is het altijd al ‘modern’ geweest. In het zog van die stelling opteren de samenstellers van dit boek resoluut voor een ‘relationeel’ concept van ‘de’ moderniteit. Zo willen ze een antwoord bieden op de vraag die Anthony Appiah, in zijn klassiek geworden In my Father’s House. Africa in the Philosophy of Culture (1992) ooit stelde: ‘(…) the question what it is to be modern is one that Africans and Westerners may ask together. And (…) neither of us will understand what modernity is, until we understand each other.’

Peter Geschiere, Birgit Meyer en Peter Pels (red.), Readings in Modernity in Africa. (Bloomington & Indianapolis / Oxford / Pretoria, Indiana University Press / James Currey / UNISA Press, in association with the International African Institute, 2008).

Filip de Boeck is als antropoloog verbonden aan de KU Leuven.