Deel dit artikel

de routine van alle dag maakt het schier onmogelijk om het gewone leven te kennen of te bestuderen. een socioloog met het alledaagse als onderzoeksobject komt al snel in conflict met de eisen van objectiviteit en wetenschappelijkheid. dat kan echter geen vrijbrief zijn om er het zwijgen toe te doen. de alledaagsheid is een wetenschappelijk grensobject dat vraagt om nieuwe en experimentele benaderingen.

De kennis van het alledaagse

Rudi Laermans

Iets of iemand alledaags noemen, is meestal geen compliment. Alledaags is immers synoniem voor gewoon, onopvallend, triviaal, vanzelfsprekend, normaal, onbeduidend … Die negatieve connotatie neemt niet weg dat de meesten van ons op een vaak alledaagse manier leven én samenleven, en daar op het eerste gezicht ook best tevreden mee zijn. Thuis of op het werk handelen we goeddeels routineus, zonder bijvoorbeeld veel aandacht te schenken aan de kleur van het behangpapier in de woonkamer (ook al werd dat ooit met veel zorg gekozen) of aan de choreografie van bewegingen die we tijdens het koken of het eten van een maaltijd maken. Pas wanneer het misloopt of de alledaagse omgeving plots anders oogt, verwonderen we ons over datgene wat even tevoren nog volkomen vertrouwd aandeed en daarom onopgemerkt bleef.

Dat gaat van een losliggende tegel over een onvindbaar boek tot dramatischer voorvallen als de dood van een naaste collega. De wiebelende plavei maakt dat men na maanden van onoplettendheid voor het eerst opnieuw de kleuren van de keukenvloer waarneemt; het schijnbaar verdwenen boek zorgt ervoor dat de wanorde in de boekenkast wordt gezien; en het overlijden van de collega resulteert in een vreemd gevoelen van verlies – vreemd, omdat men tot dan toe nauwelijks had stilgestaan bij de mate waarin men aan hem of haar was gehecht. Maar de verwondering duurt meestal niet zo lang. Eens de tegel opnieuw vast zit of het boek werd gevonden (of voorgoed opgegeven), wordt de keukenvloer of de boekenkast opnieuw een onderdeel van een overbekend en daarom nauwelijks bewust geobserveerd decor. En de gestorven collega heeft een opvolger, zodat alle aandacht al gauw naar de nieuwkomer uitgaat – tot ook die niet meer zo nieuw is maar een vertrouwd personage in de eigen werkomgeving vormt. Overigens, het meest alledaagse ‘object’ is allicht ons lichaam. Dat is er gewoon, het functioneert – alweer, tot het disfunctioneert: pijn en ziekte maken lichaamsbewust.

Uiteraard wordt er in het alledaagse leven ook nagedacht. Mensen maken plannen, verrichten intellectueel werk, of worden simpelweg door opmerkingen of tegenwerpingen van anderen aan het nadenken gezet. Wanneer we deze individuele en sociale reflexiviteit echter wegdenken, houden we het alledaagse (the everyday, le quotidien …) in strikte zin over: de wereld van onnadenkend geleefde vertrouwdheden of evidenties. Die notie is dus beperkter dan de uitdrukking ‘alledaags leven’. Het alledaagse leven, dat is het geheel van herhaalde handelingen of praktijken in werk of gezin, vrije tijd of consumptie … Samen genomen bakenen ze het domein af waarbinnen we in een bepaalde levensfase het grootste deel van onze tijd doorbrengen. Mensen handelen op gezette tijdstippen, meestal naar aanleiding van heel concrete voorvallen of handelingen, binnen dat alledaagse leven reflexief of nadenkend. Maar ook dan staan ze niet stil bij wat ze allemaal vanzelfsprekend blijven vinden. In die zin vormt het alledaagse de spreekwoordelijke fond, ja de letterlijke achtergrond van ieders alledaagse leven. Doordat de sfeer van het alledaagse samenvalt met het momentaan vanzelfsprekende, kennen we die eigenlijk nauwelijks of niet. Het gewone verschijnt in beeld wanneer het ongewoon wordt – en dan is het niet langer gewoon; het vanzelfsprekende wordt pas opgemerkt wanneer het aan het spreken wordt gebracht – en dan spreekt het uiteraard niet langer vanzelf.

Daarom lijkt zoiets als een theorie, zelfs een etnografie van het alledaagse – of van een specifieke alledaagse levensvorm – per definitie onmogelijk. Theoretiseren is conceptualiseren, wat niet kan zonder een reflexieve houding die verschilt van de onnadenkende instelling waarmee het alledaagse wordt geleefd. Deze alledaagsheid blijft ook troebel, ja ongrijpbaar voor een observerende buitenstaander. Een antropoloog of socioloog kan door een langdurig verblijf in een onbekende (sub)cultuur wel de globale contouren daarvan achterhalen. Maar vanuit zijn of haar observatorpositie zal de bestudeerde cultuur altijd een kennisobject blijven en nooit in een vertrouwde leefwereld veranderen. Het kennen zélf als bewuste operatie creëert kortom steevast een breuk met de wereld van het alledaagse. Dat geldt voor abstracte theorievorming over het alledaagse evengoed als voor etnografische beschrijvingen van alledaagse praktijken. Wanneer ze goed geschreven zijn, kunnen etnografische studies schijnbaar levensecht aandoen, maar in feite zijn ze niet minder ‘levensvreemd’ dan hoogconceptuele exercities.

Daarom lijkt zoiets als een theorie, zelfs een etnografie van het alledaagse – of van een specifieke alledaagse levensvorm – per definitie onmogelijk

Vanuit kentheoretisch standpunt lijkt het alledaagse dus een soort van asymptoot, zelfs een absolute limiet te vormen. Daarom zou men kunnen spreken van een filosofisch of wetenschappelijk grensobject, een werkelijkheid die aan reflexieve bezigheden als theorievorming en empirisch onderzoek noodzakelijk ontsnapt. Aandacht schenken aan het alledaagse is het onalledaags maken, dus het noodgedwongen ànders voorstellen dan zoals het in de geleefde ervaring van alledaagsheid verschijnt. Toch heeft ‘het leven in zijn alledaagsheid’ tijdens de voorbije eeuw heel wat pennen in beweging gezet. Ben Highmore biedt daar een tegelijk brede en selectieve staalkaart van in The Everyday Life Reader; in het gelijktijdig verschenen en inleidende Everyday Life and Cultural Theory staat hij uitvoeriger stil bij enkele ‘denkers van het alledaagse’.

Op zijn keuzes in beide boeken valt nogal wat af dingen, vooral omwille van de volstrekte negatie van de fenomenologische traditie in de filosofie, de sociologie en de antropologie. Daarbinnen staat, sinds Husserl, het begrip leefwereld – letterlijk: de geleefde wereld – precies voor de quasi-funderende sfeer van het vertrouwde die, ook volgens Highmore, het alledaagse kenmerkt. Highmore maakt evenmin een scherp onderscheid tussen het alledaagse leven, in brede zin, en alledaagsheid in de strikte betekenis van het woord. Om die laatste is het hem nochtans wel degelijk te doen in zijn inleidende beschouwingen tot beide boeken.

Ook Highmore benadrukt de moeilijkheid om het alledaagse te kennen of te bestuderen en, algemener, te representeren. Maar die vaststelling houdt volgens hem, terecht, geen vrijbrief in om de zwijgzaamheid van het vanzelfsprekende te verdubbelen in een theoretisch of empirisch stilzwijgen. De onmogelijkheid om het alledaagse op een adequate wijze te kennen of weer te geven, vraagt veeleer om een tegelijk experimentele en zelfreflexieve instelling. Experimenteel, want nodig zijn nieuwe representatievormen, nieuwe manieren om de alledaagsheid van wonen, werken en andere sociaal-culturele praktijken niet zozeer waarheidsgetrouw af te beelden (dat kan gewoonweg niet), maar wel trefzeker te omcirkelen.

Zelfreflexief, want juist het bewust markeren van de afstand tussen bijvoorbeeld een etnografische beschrijving en de beschreven alledaagse levensvorm of praktijk kan de lezer gevoelig maken voor de ongrijpbaarheid van de geregistreerde alledaagsheid. Het alledaagse is gewoonweg afwezig wanneer men het reflexief probeert aanwezig te stellen of te representeren in een tekst, een reeks foto’s, een video. Het kan enkel indirect worden getoond, gesuggereerd, geëvoceerd. Zo’n poëtica van het alledaagse rijmt niet meteen met de ingeburgerde academische canons betreffende theorievorming of etnografie, laat staan met de strikte eisen van objectiviteit en wetenschappelijkheid. De studieuze omgang met het alledaagse belandt daardoor meer dan eens in de grijze zone die theorie of etnografie van literatuur en kunst scheidt.

Alledaagsheid is een grensobject, en wie er zich als filosoof, socioloog of antropoloog mee inlaat, bevindt zich al snel voorbij de grens van wat in de eigen discipline voor gewoon, evident of vanzelfsprekend doorgaat. Voor Highmore is dat een doorslaggevende reden, en alweer terecht, om het alledaagse niet tot een apart studiedomein te promoveren (genre ‘everyday life studies’). Als grensobject van studie staat het inderdaad veeleer voor een para- of een metaveld van weten dat zich niet laat reduceren tot bestaande kennisvelden als sociologie of antropologie.

Maar hoe dus dat alledaagse benaderen en, vooral, hoe het representeren? Eén van de meestgebruikte procédés in zowel kunstzinnige als theoretische of etnografische benaderingen van het alledaagse is de montage of collage. De techniek van het gericht combineren van fragmenten kreeg met het kubisme (Picasso, Bracque …) haar eerste artistieke adelbrieven. Maar ze werd vooral via het literaire surrealisme van de jaren twintig het procédé bij uitstek om het alledaagse vreemd of onvertrouwd te maken en er zo tegelijkertijd de aandacht op te vestigen. Voor André Breton was Lautréamonts beeld van het samengaan van een paraplu en een naaimachine op een ontleedtafel een na te volgen voorbeeld van juxtapositie. Zo’n ogenschijnlijk vreemde montage was volgens de paus van het surrealisme geen kwestie van poëtische gezochtheid of gemakkelijk effectbejag. Want het alledaagse zit vol onwaarschijnlijke combinaties, ontmoetingen, situaties … Alleen vinden we die zo gewoon of vertrouwd dat we het wonderlijke ervan – Breton had het over le merveilleux – niet opmerken. De schijnbaar gezochte montage toont kortom enkel wat al ziende ongezien blijft. Ze evoceert een heterogeniteit die in het alledaagse leven doorgaans onopgemerkt blijft, een vanuit logisch oogpunt vreemde soort van door en naast elkaar bestaan van dingen, mensen en voorvallen waar we zelden bij stilstaan. In het onafgewerkte Passagen-Werk van de Duitse denker Walter Benjamin verandert het surrealistische montageprocédé zelfs in een meer algemene kennismethode. Dat ‘boek’ bestaat vooral uit citaten, af en toe voorzien van commentaar, uit publicaties die van verre of nabij het leven in het negentiende-eeuwse Parijs documenteren. Daarnaast bevat het een reeks losse opmerkingen van meer algemene aard die vaak gebald, meermaals cryptisch aandoen, en waarover het laatste woord dan ook nog lang niet is gezegd in de Benjaminkunde.

De schijnbaar gezochte montage toont enkel wat al ziende ongezien blijft

Highmore wijdt in Everyday Life and Cultural Theory telkens een hoofdstuk aan het surrealisme en aan Benjamins werk. Vreemd genoeg gaat hij noch in dat boek, noch The Everyday Life Reader in op de artistieke strategie van het rechtstreeks citeren van alledaagse zinnen of artefacten. Nochtans is dat sinds de historische avant-garde van het begin van de twintigste eeuw een vaak gebuikt procédé om het onderscheid tussen kunst en niet-kunst in vraag te stellen. De beroemde iconoclastische geste van Marcel Duchamp, die in 1917 een geprefabriceerd urinoir als kunstwerk voor een groepstentoonstelling inzond, werd vooral vanaf eind jaren vijftig almaar meer gevarieerd. Vanuit het kunstsysteem gezien gaat het bij readymades om transgressies, overschrijdingen van artistieke normen of, breder, van de goede smaak. Je zou echter evengoed kunnen argumenteren dat avant-gardekunstenaars de contemplatieve aandacht, die gewoonlijk naar artistieke en ‘dus’ ongewone artefacten uitgaat, voor alledaagse objecten en situaties opeisen. Zo bekeken is het letterlijk citeren van schijnbare banaliteiten een tweede basistraditie, naast de surrealistische montage, in de artistieke representatie van het alledaagse.

Binnen de actuele beeldende kunst heeft zich overigens nog een andere trend doorgezet. Door de inburgering van fotografie en video als artistieke media worden alledaagse objecten en situaties tegenwoordig vooral in de vorm van beelden geciteerd. Nogal wat fotografen en videomakers zijn duidelijk gefascineerd door de mogelijkheid om vertrouwde voorwerpen, omgevingen, relaties … beeldmatig te verdubbelen. Slechts bij uitzondering mikken ze echter op harde vormen van ‘vreemd maken’: doorgaans domineert een uitgekiend spelen met het normale en onbeduidende. Prototypisch voor dat soort genuanceerde omgang met ‘het overbekende’ zijn de kleurige stadsfoto’s van Beat Streuli. Mensen in een straat of op een plein, een jonge vrouw die onaangedaan de camera inkijkt …: je herkent het meteen. Maar wanneer je de tijd neemt, stoot je in Streuli’s beelden van urbane alledaagsheid haast altijd op één of enkele details die het beeld doen kantelen, het vertrouwde in een vreemde, zelfs bizarre realiteit veranderen. Noem het subtiel surrealisme: gericht op de ongeziene onwaarschijnlijkheden van en in het alledaagse leven, maar zonder de kijker daar met de neus te willen opdrukken. Het is alvast een artistieke houding die recht doet aan de onnadrukkelijkheid van de gefotografeerde alledaagsheid. Daar vallen niet direct veel theoretische of etnografische equivalenten van te noemen.

Wanneer je de tijd neemt, stoot je in Streuli’s beelden van urbane alledaagsheid haast altijd op één of enkele details die het vertrouwde in een vreemde, zelfs bizarre realiteit veranderen

Over ‘theorie van het alledaagse’ gesproken: de Franse denker en veelschrijver Henri Lefebvre was wellicht één van de eersten die daartoe een nadrukkelijke aanzet gaf, overigens goeddeels geïnspireerd door de fenomenologische traditie. In 1947 publiceerde hij het eerste deel van zijn Critique de la vie quotidienne. Elf jaar later verscheen de heruitgave, voorzien van een voorwoord dat bijna zo lang is als het oorspronkelijke boek. Lefebvre was een onorthodoxe marxist, die ook in andere geschriften, zoals zijn Introduction à la modernité uit 1962, een opvallende belangstelling voor de sfeer van het alledaagse leven betoonde. Voor hem was dat synoniem met de geleefde ervaring (dus met het alledaagse), maar ook met een domein dat van langsom sterker in de greep van kapitalistische en bureaucratische processen van rationalisatie kwam. Lefebvre gispte vooral de kolonisatie van het alledaagse leven door de naoorlogse consumptiecultuur. Dat thema is impliciet ook al bij Benjamin te vinden en maakte vanaf de jaren vijftig in Frankrijk snel school door het werk van onder meer de semioticus Roland Barthes (zijn Mythologies uit 1957 blijven een standaardmodel van intelligente lectuur van massaculturele boodschappen), de situationist Guy Debord (auteur van het invloedrijke La société de spectacle, 1967) en de socioloog Jean Baudrillard (wiens La société de consommation uit 1970 weinig aan actualiteit heeft ingeboet).

Vergeleken daarmee ogen Lefebvres analyses van het alledaagse leven in de nieuwe consumptiesamenleving nogal stereotiep. Lefebvre vaart vooral koers op ‘de jonge Marx’ en klaagt daarom bladzijde na bladzijde de vervreemding van de mens van zichzelf aan. Vrije tijd, wonen, relaties met anderen raken in de naoorlogse massacultuur en massaconsumptie onlosmakelijk verbonden met het bezitten van koopwaren. Eenzelfde instrumentalisering van het alledaagse leven ontwaart Lefebvre in de modernistische architectuur en stadsplanning. Maar de dialectisch denkende neomarxist ziet ook tegenkrachten, momenten waarin de economisch gekoloniseerde en politiek gebureaucratiseerde alledaagse levenssfeer alsnog van authenticiteit en vitaliteit blijkt geeft. Paradoxaal genoeg zijn dat feitelijk onalledaagse ogenblikken: voor Lefebvre is het collectieve feest, met carnaval als prototype, de herinnering aan én anticipatie van een waarachtig leven voorbij de stilaan dominante toestand van alledaagse vervreemding.

Dankzij Lefebvre kreeg de notie van het alledaagse voor de eerste keer een quasi-theoretisch statuut, naast het fenomenologische begrip leefwereld. Maar alles welbeschouwd, en dat geeft impliciet ook Highmore in Everyday Life and Cultural Theory toe, bestaat er voorlopig slechts één enkel boek dat recht probeert te doen aan zowel de rijkdom van het alledaagse als de onmogelijkheid om dat theoretisch te representeren: het in 1980 verschenen L’invention du quotidien van Michel de Certeau. Die laatste was in vele opzichten een grensganger: jezuïet en historicus, kenner van de christelijke mystieke traditie die zich door mei ’68 tot een geëngageerde waarnemer van de eigen cultuur ontpopte, thuis in zowel de psychoanalyse en de moderne poëzie als in de sociale wetenschappen. De dubbelzinnige titel van De Certeau’s boek over het alledaagse duidt op de tweevoudige denkbeweging die daarin gedurig wordt gemaakt. Enerzijds neigt ook De Certeau ernaar om het alledaagse leven te beschouwen als een dialectische strijd tussen inheemse en uitheemse krachten, gekoloniseerden en kolonisators. Maar anders dan Lefebvre ziet hij die verschillende krachten helemaal niet als aan elkaar uitwendige grootheden: de vervreemdende consumptie- en massacultuur botst niet met momenten van individuele of collectieve authenticiteit. Voor De Certeau is het alledaagse veeleer een gekoloniseerde of strategisch bezette ruimte waarbinnen we, zonder veel nadenkendheid of heroïsche verzetsretoriek, op een tactische manier altijd weer opnieuw vrijheidsmarges creëren. Een popsong wil bijvoorbeeld verkopen – maar hij krijgt in sociale relaties vaak een particuliere betekenis. Of een stadsplanner voorziet een recreatiezone – maar de betrokken bewoners eigenen zich een andere plek toe om samen te zitten.

Voor De Certeau is het alledaagse veeleer een gekoloniseerde ruimte waarbinnen we altijd weer opnieuw vrijheidsmarges creëren

Dat onnadenkende hergebruik, het zich opnieuw toe-eigenen van een door machthebbers onteigend leven, is volgens De Certeau het waarmerk van de verschillende vormen van alledaagse creativiteit, van de inventiviteit in het alledaagse leven. De Certeau beschrijft die opvallend onsubjectief, alsof het om onbewuste operaties gaat – alsof het alledaagse en het onbewuste goeddeels samenvallen, niet alleen in cognitief maar ook in ‘productief’ opzicht. Anderzijds staat de titel L’invention du quotidien ook voor precies de onmogelijkheid om de onbewuste creativiteit van en in het alledaagse leven reflexief of theoretisch te vatten. Voor de Certeau is het alledaagse hét cognitieve grensobject bij uitstek en kan het daarom in een theoretisch georiënteerde tekst enkel worden gesimuleerd of héruitgevonden. Zo’n tegelijk zelfreflexieve en paradoxale theorie van het alledaagse doet alsof ze dat effectief in kaart brengt – terwijl ze als theorie juist allesbehalve alledaags is en daarom haar object noodzakelijk ‘fabuleert’. In L’invention du quotidien gebeurt dat met zoveel inventiviteit dat het boek de voorlopig definitieve omcirkeling van het alledaagse kan heten.

Ben Highmore ed., The Everyday Life Reader (London and New York: Routledge 2002)
Ben Highmore, Everyday Life and Cultural Theory. An Introduction (London and New York: Routledge 2002).

Rudi Laermans is als socioloog verbonden aan de KU Leuven.

Deel dit artikel