Deel dit artikel

wie op zoek gaat naar de historische waarheid van de bijbel, stuit al snel op het probleem van de fysische onmogelijkheid van jezus’ opstanding uit de doden. vele theologen beschouwen de verrijzenis dan ook als een metafoor voor de subjectieve ervaring van de eerste gelovigen. zo niet tom wright. volgens deze bijbelwetenschapper en bisschop van durham is de opstanding weliswaar niet bewijsbaar, maar wel historisch.

De verrijzenis van de Zoon van God

Terrence Merrigan

Enigszins tot hun verbazing hebben voorstaanders van een doorgedreven dialoog tussen de godsdiensten moeten vaststellen dat de verschillen tussen de wereldreligies veel groter zijn dan men ooit vermoed had. Dertig jaar geleden durfde men met een ongebreideld optimisme praten over de ‘mystiek’ als een soort gemene deler onder de religies. Nu moet men erkennen dat achter het ‘pluralisme’ een veel complexere werkelijkheid schuilgaat dan op het eerste gezicht lijkt. De wereldreligies vertonen fundamentele verschillen, vooral met betrekking tot hun voorstelling van het religieuze ‘object’, dat wil zeggen het religieuze doel op zich. En juist dit doel is bepalend voor de eigenheid van elke religieuze traditie. Theologen en godsdienstsociologen hebben de zoektocht naar een generische definitie van de ‘religie’ reeds lang opgegeven (men spreekt nu eerder van een ‘familiegelijkenis’ tussen de vele ‘religieuze’ tradities). Toch wordt algemeen aangenomen dat het religieuze leven vorm krijgt op een drievoudige wijze: in een ritueel, een leer en een ethiek. Deze zijn de geijkte middelen waardoor de religieuze mens zijn relatie tot wat hij als de ultieme werkelijkheid beschouwt, tot uitdrukking brengt. Om inzicht in een religie te verwerven, moet men dan ook aandachtig kijken naar de concrete ‘levensvormen’ die kenmerkend zijn voor elke traditie.

De studie van de christelijke religie als een historisch fenomeen maakt duidelijk dat het hart van deze traditie onlosmakelijk verbonden is met het optreden van een rondtrekkende joodse predikant uit de eerste eeuw, Jezus van Nazareth, die Christus (Messias, Heiland) genoemd werd. In tegenstelling tot moslims die de naam ‘mohammedaan’ afwijzen, werd de identiteit van christenen van meet af aan bepaald in termen van Jezus zelf. In tegenstelling tot boeddhisten die zich toeleggen op de leer van de stichter (die de wens uitdrukte om zichzelf overbodig te maken), stelden christenen de persoonlijke relatie tot de stichter (zelfs over de dood heen) centraal. In tegenstelling tot hindoes die meerdere afdalingen van het goddelijke in de geschiedenis voor mogelijk houden (de zogenaamde avatara), insisteerden christenen dat in Jezus God zichzelf op een unieke en onovertrefbare wijze te kennen had gegeven. Voor christenen was de relatie tussen Jezus en God zo innig dat men hem een goddelijk statuut is gaan toekennen: Jezus werd aanbeden als de vleesgeworden Zoon van God (incarnatie).

Deze nieuwe ‘theologie’ betekende een revolutie in het denken over de relatie tussen God en de geschiedenis

De theologische implicaties van deze belijdenis waren (en zijn) niet gering. Om recht te doen aan zowel het monotheïsme van hun joodse voorlopers als hun overtuiging omtrent het goddelijke karakter van Jezus waren christenen genoodzaakt om een nieuwe godsleer te formuleren, de leer van de Drie-eenheid. Deze nieuwe ‘theologie’ betekende een revolutie in het denken over de relatie tussen God en de geschiedenis. Door de lotgevallen van Jezus als het verhaal van Gods eigen Zoon te beschouwen, hadden christenen de grens tussen het eeuwige en het tijdelijke, het goddelijke en het menselijke grondig gewijzigd. Binnen het christendom zou het wezen van de godheid voortaan bepaald worden in functie van de geschiedenis van de mens Jezus van Nazareth. Een dergelijke schending van de goddelijke transcendentie was ongehoord in de Oudheid.

Geen enkele andere religie kent haar stichter de plaats toe die Jezus in het christendom geniet. Hoe het zover is kunnen komen, is reeds vanaf het begin van de christelijke religie onderwerp van discussie geweest. In zijn monumentale studie, The Resurrection of the Son of God, biedt de gerenommeerde bijbelgeleerde Tom Wright een ondubbelzinnig antwoord op deze vraag. Volgens Wright (die door zijn recente aanstelling als bisschop van Durham de vierde plaats bekleedt in de hiërarchie van de Anglicaanse Kerk) is de katalysator voor de evolutie van de leerstellige traditie rond Jezus van Nazareth nergens anders gelegen dan in de oerchristelijke overtuiging dat hij uit de dood is opgestaan.

Op zich brengt deze bewering niets nieuws. Dat de vroegste christelijke prediking volledig gericht was op de verkondiging van Jezus’ opstanding, is duidelijk in het Nieuwe Testament. Wat echter het werk van Wright onderscheidt van veel andere recente literatuur m.b.t. dit onderwerp, is zijn bewering dat de pointe van de verrijzenisverhalen evident is vanuit diezelfde nieuwtestamentische teksten. Immers, sinds de Verlichting en vooral tijdens de twintigste eeuw is de verrijzenistraditie zwaar onder vuur komen te liggen. Zelfs vele christelijke theologen benaderen deze traditie als een enigma dat om verheldering vraagt, of als een metafoor uit een vreemde taal die niet alleen vertaald maar ook hertaald moet worden indien hij enige aanspraak op relevantie wil maken.

De redenen voor deze theologische argwaan tegenover een centraal geloofspunt zijn vooral te zoeken in de moderne discussie over de aard en de draagwijdte van het historisch onderzoek. Het is niet ongewoon voor theologen om te beweren dat de verrijzenis van Jezus niet als een ‘historisch’ feit benaderd kan worden. Daar zij betrokken is op de vermeende werkzaamheid van God in de geschiedenis − wat niet verifieerbaar is − kan zij alleen gevat worden vanuit een geloofsperspectief. Sommige theologen haasten zich dan ook om te zeggen dat deze theologische benadering geen ontkenning is van de verrijzenis als zodanig, maar een erkenning van het feit dat haar enige echte (dat wil zeggen ‘historische’) betekenis diegene is die de gelovige aan haar toekent. In de meer radicale benaderingen van de verrijzenistraditie wordt zelfs de mogelijkheid van een historische referent in vraag gesteld. Een opstanding uit de dood is sowieso onmogelijk, een inbreuk op de natuurwetten en in flagrante tegenspraak met de ervaring van de mens. In beide gevallen wordt het verrijzenisgeloof effectief herleid tot een metafoor voor de weigering van de mens om zich bij het onheil neer te leggen – de verrijzenis als beeldspraak voor menselijk verzet tegen het noodlot.

Wright verzet zich tegen de tendens om de betekenis van de verrijzenis los te koppelen van de historische vraagstelling
Wright verzet zich tegen de tendens om de betekenis van de verrijzenis los te koppelen van de historische vraagstelling. Hoewel hij erkent dat de theologie en het historisch-kritisch onderzoek elk een eigen statuut hebben, meent hij dat wat de verrijzenis van Jezus betreft de twee disciplines onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. In een poging om duidelijk te maken wat hij precies onder het woord ‘historisch’ verstaat, onderscheidt Wright vijf betekenissen van de term. Op de eerste plaats is er historie als gebeurtenis, wat plaatsgevonden heeft zelfs als geen enkel individu daarvan getuige is geweest (bijvoorbeeld het uitsterven van de dinosaurussen). Ten tweede is er historie als betekenisvolle gebeurtenis, iets wat men tracht uit te drukken door het woord ‘historisch’ aan sommige gebeurtenissen toe te kennen (vergelijkbaar met het Duitse gebruik van ‘geschichtlich’ in tegenstelling tot ‘historisch’). Ten derde wordt het woord ‘historie’ gebruikt voor bewijsbare gebeurtenissen, dat wil zeggen waarvoor men een beroep kan doen op concrete aanwijzingen. Op de vierde plaats is er historie als het ter sprake brengen van gebeurtenissen uit het verleden (door zowel geschreven als mondelinge overlevering). Ten slotte is er historie opgevat als een combinatie van de derde en de vierde betekenis van het woord, met name wat moderne historici over een gebeurtenis kunnen zeggen. Wright legt uit dat hij met ‘moderne’ historici die onderzoekers bedoelt die een analogie poneren tussen de methodologie van de geschiedbeoefening en die van de positieve wetenschappen. Voor deze erfgenamen van de Verlichting slaat het woord ‘historisch’ alleen op de gebeurtenissen die ontstaan zijn uit de handelingen van mensen en waarvan de effecten beperkt zijn tot de empirische orde.

De verrijzenis van Jezus is uiteraard historisch in de tweede betekenis van het woord. Wat het ook mag geweest zijn, deze gebeurtenis heeft een blijvende betekenis gehad in de mensengeschiedenis. Als bewijsbare gebeurtenis is de verrijzenis uiterst problematisch. Alles hangt af van wat men onder ‘bewijs’ verstaat. Dat de verrijzenis een gebeurtenis is waarover gesproken en geschreven wordt, staat buiten kijf, zelfs als zij louter fictief is. De eerste en de vijfde betekenis van het woord zijn de echte voorwerpen van Wrights analyse. Zijn centrale onderzoeksvraag luidt dan ook: ‘Wat is er werkelijk gebeurd op de dag van Pasen?’ Deze vraag is volgens hem onmiddellijk gerelateerd aan een tweede vraag, die naar de oorsprong en de concrete ontwikkeling van de christelijke religie. De vraag naar de mogelijkheid van hedendaagse historici om iets zinnigs over de verrijzenis te zeggen is een uitloper hiervan.

Om een antwoord op beide vragen te formuleren vertrekt Wright vanuit een grondige analyse van de opvattingen aangaande het leven na de dood die gangbaar waren in de wereld waarin het christendom ontstaan is. Door middel van een uitgebreide bespreking van teksten uit de klassieke literatuur komt hij tot de vaststelling dat het begrip ‘verrijzenis’, zoals dit door de eerste christenen gebruikt werd, geen parallel heeft in de Oudheid. Zelfs de term die christenen later zouden gebruiken voor de opstanding van de doden (anastasis), werd niet gebruikt om de bestaanswijze van de overledenen te omschrijven. Wat vooral opvalt, is de haast totale afwezigheid van een visie op het leven over de dood heen als een enigszins ‘belichaamd’ bestaan, dat wil zeggen een bestaan waarin de corporele dimensie van ons menszijn een uitgesproken plaats krijgt. Voor mensen uit de Oudheid was de dood oppermachtig en het hiernamaals een eerder troosteloze schemerwereld. Heengaan was dan ook afscheid nemen van alles wat de mens dierbaar is − de dood als overwinning op het leven.

Binnen het jodendom lagen de zaken anders. Het collectieve karakter van het joodse religieuze bewustzijn wordt duidelijk weerspiegeld in de wijze waarop alle belangrijke thema’s uit deze geloofstraditie op de eerste plaats betrokken zijn op het volk als geheel. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de eerste sporen van een joods verrijzenisgeloof terug te vinden zijn in teksten die uiting geven aan de hoop van een kwetsbaar volk op bevrijding uit onderdrukking en ballingschap. De oorsprong van deze hoop is de overtuiging dat de God van de schepping zijn werk en zijn uitverkoren volk niet verloren zal laten gaan. Vooral in de laatste drie eeuwen vóór onze tijdrekening werd de hoop op een nieuwe schepping met meer nadruk op het individu betrokken, in het bijzonder op diegene die zijn trouw aan God met zijn leven moest bekopen. Zo komt het dat in de periode waarin Jezus zijn opwachting maakte, de idee van de verrijzenis de uitdrukking was van zowel de hoop van het volk op bevrijding (verrijzenis als metafoor) als de hoop van het individu op de bestendiging van zijn corporele identiteit over de dood heen (verrijzenis als een concrete voorstelling van de beloofde toekomst).

Voor de joden was de overgang van het leven naar deze toekomst uiteraard een gemeenschappelijke aangelegenheid en daarom als het ware een trapsgewijs proces. De opwekking van het individu zou alleen maar plaatsvinden op het einde van de geschiedenis, wanneer God zijn scheppingswerk zou voltooien. Er was dus geen sprake van een onmiddellijke overgang tot het leven na de dood (zoals onder de niet-joden). Zowel het precieze karakter van de interim-bestaanswijze als de vorm van het verrijzenislichaam vormde het voorwerp van speculatie. Toch twijfelde niemand eraan dat de verrijzenis op een of andere manier corporeel zou zijn, de herschepping van de mens in zijn (verheerlijkte) lichamelijkheid. Naast het feit dat de twee gebeurtenissen min of meer zouden samenvallen, was er ook geen direct verband tussen de joodse verwachting van een Messias of bevrijder en de wijdverspreide (hoewel nog niet unanieme) verwachting van de verrijzenis. Het zouden de christenen zijn die deze twee thema’s rechtstreeks met elkaar zouden verbinden.

Wright vergelijkt de christelijke bijdrage tot het joodse verrijzenisgeloof met een ‘nieuwe mutatie, een onverwachte plant die plots tevoorschijn kwam in een reeds weelderige tuin’. Niettemin benadrukt hij dat de christelijke visie alleen denkbaar is binnen de joodse context. De joodse inbreng moet vooral gesitueerd worden in de vroegchristelijke belijdenis dat Jezus lichamelijk verrezen is. Alleen deze overtuiging kan twee merkwaardige verhaallijnen uit het Nieuwe Testament verklaren, namelijk de tradities rond het lege graf en de verhalen over de ontmoetingen tussen de verrezen Jezus en sommigen van zijn volgelingen. De afwijking van de joodse traditie bestond uit de bewering dat de verrijzenis van het lichaam reeds begonnen was, en dat deze betrekking had op één man, Jezus van Nazareth. Wright wijst erop dat de christelijke voorstelling van de verrijzenis eenduidig was – dit in tegenstelling tot de variëteit die kenmerkend was voor de joodse traditie. Zowel Paulus (die de auteur is van de oudste geschreven getuigenis met betrekking tot de verrijzenis) als de auteurs van de overige verrijzenisverhalen zijn er rotsvast van overtuigd dat de verrezen Jezus zichtbaar (en dus enigszins lichamelijk) aanwezig was − de verrijzenis als het ongedaan maken van de dood.

Het thema van de verrijzenis was bepalend voor de toekomst van de christelijke beweging, die zich uitdrukkelijk ging profileren als de verzameling van volgelingen van de verrezen Christus. Zonder de joodse traditie volledig achter zich te laten gaf deze beweging duidelijk de voorkeur aan haar eigen duiding van de gebeurtenissen na de dood van Jezus. Dit uitte zich onder meer in de toepassing van het metaforische element van de verrijzenistraditie op het leven van christenen hier en nu in plaats van op de lotgevallen van het joodse volk.

Het geloof in de verrijzenis van Jezus ligt volgens Wright aan de basis van bijna alle betekenisvolle ontwikkelingen in de ontluikende christelijke gemeenschap, zoals de erkenning van Jezus als Messias (ondanks het feit dat hij niet aan het heersend politieke profiel beantwoordde), de verplaatsing van de sabbatdag van de laatste dag van de week tot de eerste (de dag waarop Jezus verrezen was), de verkondiging dat de voltooiing van de geschiedenis reeds begonnen was (het Rijk Gods), en de erkenning van Jezus als de unieke Zoon van God (wat aanleiding zou geven tot de leer van de Drievuldigheid). In het licht van hun overtuiging met betrekking tot het ‘inbreken’ van het Rijk Gods in de geschiedenis (en in tegenstelling tot wat gnostische teksten zoals het veelbesproken Evangelie van Thomas suggereren), ontwikkelden de eerste christenen een spiritualiteit die geenszins antiwerelds was. Juist omdat de nieuwe schepping hier en nu een aanvang had genomen, kreeg de wereldlijke geschiedenis een meerwaarde.

De eigenheid van het christelijke verrijzenisverhaal kan men dan alleen verklaren vanuit de oorspronkelijke gebeurtenis zelf

Wright insisteert dat de evolutie van het christendom alleen te begrijpen is vanuit het vroegchristelijke geloof in de lichamelijke verrijzenis van Jezus. Het gaat volgens hem niet op deze traditie voor te stellen als een latere constructie die de reeds ontwikkelde geloofsleer en -praktijk van de kerk moest verantwoorden. De verrijzenisverhalen zijn hiervoor als het ware te ruw. Zij dragen alle sporen van een primitieve mondelinge traditie en ondanks onderlinge detailverschillen vertonen ze een grote eenheid wat de kern van hun betoog betreft: dat Jezus verschenen was aan een aantal van zijn volgelingen. Daarbij biedt de joodse traditie onvoldoende aanwijzingen om juist dit verhaal te construeren. De eigenheid van het christelijke verrijzenisverhaal kan men dan alleen verklaren vanuit de oorspronkelijke gebeurtenis zelf. Ieder die een andere uitleg aan het ontstaan en de evolutie van het christendom wil geven, moet zich vergewissen van de ondubbelzinnigheid van de vroegste christelijke verkondiging. En die houdt in dat Jezus werkelijk uit de dood is opgestaan. Wright besteedt veel aandacht aan alternatieve lezingen van de traditie. Hij is vooral gekant tegen auteurs die poneren dat de oorspronkelijke verhalen (slechts) metaforen zijn voor de subjectieve ervaring van de eerste gelovigen. Deze benadering is kenmerkend voor de theologie na en in het spoor van de Verlichting. Wright verzet zich hevig tegen de poging van Edward Schillebeeckx om het zwaartepunt van de zogenaamde ‘paaservaring’ te verplaatsen naar de groeiende overtuiging van Jezus’ leerlingen dat hij hen vergiffenis schonk over de dood heen, een overtuiging die uitmondde in de bewering dat hij nog leefde (tenslotte kan een dode geen vergiffenis schenken). Volgens Wright doen deze en andere ‘subjectieve’ lezingen van de paasverhalen geen recht aan de historische context waarin de christelijke belijdenis ontstaan is.

Recht doen aan die context is dan ook de grote uitdaging die Wright weggelegd ziet voor de hedendaagse historicus. Volgens hem zijn de twee grote verhaallijnen uit de verrijzenistraditie (het lege graf en de ontmoetingen met Jezus) volwaardige kandidaten voor historisch onderzoek (de eerste betekenis van het woord ‘historie’), en mogen historici zich wel degelijk uitspreken over deze gebeurtenissen (de vijfde betekenis van het woord ‘historie’). Zelf is Wright er zich goed van bewust dat andere historici (en theologen) zijn lezing van de teksten zullen betwisten. Diegenen echter die zich aan een dergelijke betwisting wagen, zullen het voortaan − en daarin ligt de grote verdienste van Wrights boek − veel moeilijker hebben om vol te houden dat Pasen niets met onze geschiedenis te maken heeft.

N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Augsburg Fortress 2003).

Terrence Merrigan is als theoloog verbonden aan de KU Leuven.