de hoofddoek wordt al te vaak geassocieerd met moslims die weigeren te integreren en moslima’s die onderdrukt worden door hun vaders of broers. in tegenstelling tot wat de media beweren is de hoofddoek niet alleen een symbool om de islamitische identiteit kenbaar te maken, maar heeft die ook een performatief karakter – zeker bij bekeerlingen. in het publieke debat komt die betekenis zelden aan bod omdat de seculiere, westerse visie op religie en op de islam vervormd is door normatieve veronderstellingen.
De keuze voor de hoofddoek
In heel wat Europese landen is de hoofddoek of ‘hijaab’ reeds jaren onderwerp van discussie. Ook in Vlaanderen heeft de hoofddoek al stof doen opwaaien. Zo bijvoorbeeld in 2004 toen Patrick Dewael, ex-minister van Binnenlandse Zaken, zich opvoerde als hoeder van de moslimvrouwen door de hoofddoek in de publieke ruimte te verbieden omdat hij vreesde dat zij die niet vrijwillig dragen. Hoewel Dewael onder het mom van de emancipatie van de moslimvrouw handelde, begreep hij – evenmin als vele anderen – niet dat die moslimvrouwen zelf ook een mening hebben, verschillend van de zijne weliswaar. Vele hoofddoekdragende moslimvrouwen probeerden duidelijk te maken dat ze niet onderdrukt worden – zoals de media beweren – en dat het hun persoonlijke keuze is om de hoofddoek te dragen. Door die te verbieden voelden zij zich niet bevrijd, maar wel geviseerd en gediscrimineerd omwille van hun religieuze overtuiging. In 2007 laaide het debat opnieuw op door de hoofddoek te verbieden voor het Antwerpse stadspersoneel. Dit veroorzaakte een sneeuwbaleffect toen ook Gent, Lokeren, Ninove en Lier het hoofddoekenverbod goedkeurden. Tijdens de discussies rond het hoofddoekenverbod in Lier brak een islamdiffamatie los nadat Benno Barnard en Geert van Istendael in een ‘bericht aan weldenkend links’(DS 02/02/2008) de islam verbonden aan het nazisme. De islam leek meer dan ooit de meest wezenlijke tegenpool te zijn van de Vlaamse, en meer in het algemeen, de westerse seculiere samenleving.
De heisa rond de hoofddoek weerspiegelt een negatieve houding tegenover de multiculturele samenleving
Het hoofddoekendebat gaat dus niet over de moslims zelf, maar wel over de dominante meerderheidsvisie op de moslimminderheid. Volgens Scott weerspiegelt de heisa rond de hoofddoek daarenboven een negatieve houding tegenover de multiculturele samenleving. De moslimminderheid voelt zich beperkt in haar religiebeleving en pleit voor het behoud van het universele recht op godsdienstvrijheid. Het polariserende discours in termen van traditioneel versus modern, fundamentalisme versus secularisme, kerk versus staat, communitarisme versus nationale eenheid versterkt het gevoel dat de meeste moslims, die reeds derde of vierde generatie Fransen zijn, nog steeds als anders en bedreigend worden ervaren en niet als Franse burgers. Door alle aandacht te vestigen op de hoofddoek en de zogenaamde onverenigbaarheid van de laicité met de islam negeert men de complexe, heterogene realiteit van de Franse samenleving. Daardoor blijft er geen ruimte over voor belangrijke discussies zoals de noodzaak van wederzijdse inspanningen van zowel de minderheid als de meerderheid voor de opbouw van een succesvol samenlevingsmodel. De Franse politiek betreffende de hoofddoek promoot een beleid voor het behoud van de nationale integriteit, harmonie en sociale cohesie. Maar net doordat ze de moslimbevolking op zo’n discriminerende wijze benadert, bereikt ze het tegengestelde effect. Scott pleit ervoor dat Frankrijk de angst voor het verlies van de zuivere, homogene, nationale, republikeinse Franse identiteit overstijgt. Het is onmogelijk om de hoofddoekdragende moslimvrouw te begrijpen als we blijven denken in tegenstellingen, zoals beschaafd versus onbeschaafd, moreel versus immoreel. Om de ander te begrijpen moeten we die dualiteit overstijgen en kritische zelfreflectie een belangrijke plaats toekennen.
Het dragen van de hoofddoek kan niet helemaal worden begrepen zonder de aandacht ook te vestigen op het performatieve karakter ervan in de verwezenlijking van de ethische zelfstilering van de moslima, op de manier waarop religie in onze samenleving wordt voorgesteld en op de onvermijdelijke onderwerping die gepaard gaat met subjectvorming. Er werd al veel geschreven over de hoofddoek en er werden al vele redenen aangehaald voor het dragen ervan. Voor de ene is de ‘hijaab’ een religieuze verplichting uit de Koran, die bevestigd wordt door de Hadith, de overlevering van de uitspraken en handelswijzen van de profeet Mohammed. Voor de andere gaat het erom grenzen te markeren met de anderen (zowel binnen de moslimgemeenschap als daarbuiten). Hoewel voor de meeste hoofddoekdragende moslima’s de religieuze verplichting een evidentie is, dient de hoofddoek niet noodzakelijk om een realiteit (‘ik ben moslim’) weer te geven, maar om die religieuze realiteit te verwezenlijken. Die performativiteit van de hoofddoek is zeker belangrijk bij bekeerlingen. Het vervolg van dit stuk zal zich dan ook vooral op deze groep richten. Het betoog gaat dan niet meer over alle gesluierde vrouwen, maar wel over die vrouwen die bewust gekozen hebben voor een verandering in hun religiebeleving. De keuze om de hoofddoek te dragen kadert hier in het globale project van religieuze en morele zelfstilering. Voor die bekeerlingen is de hoofddoek geen negatieve reactie op de westerse (of Vlaamse) samenleving, zoals vaak wordt beweerd.
Voor vele moslima’s dient de hoofddoek niet om een religieuze realiteit weer te geven, maar om die te verwezenlijken
De term ‘performatief’ werd in de jaren 1950 geïntroduceerd door de filosoof John L. Austin, die een onderscheid maakte tussen ‘constaterend’ en ‘performatief’ taalgebruik. Het eerste beschrijft een stand van zaken en kan als juist of fout worden geëvalueerd (‘de tafel is groen’). Een performatieve uiting is niet juist of verkeerd, maar voert de handeling uit waarnaar wordt verwezen (‘ik veroordeel u hierbij tot …’). Andere sociale en humane wetenschappers hebben de term overgenomen. Zo beargumenteert Judith Butler, een van de belangrijkste feministische denkers, in Gender Trouble waarom gender als performatief moet worden beschouwd: man of vrouw ben je niet, je wordt het. Bij de geboorte van een kind is ‘het is een jongen’ geen neutrale vermelding, het is een van de eerste repetitieve en citerende praktijken die van iemand een jongen maken.
Het performatieve karakter van de hoofddoek wordt vaak over het hoofd gezien, vooral in de media, waar opiniemakers beweren dat moslimvrouwen door hun omgeving verplicht worden een hoofddoek te dragen. Nochtans is dit voor vrome moslima’s net cruciaal. ‘Een hoofddoek dragen betekent dat je elke dag, elk uur, elke seconde een moslim bent. Je kunt dat niet even uitschakelen, wat ik wel kon toen ik geen hoofddoek droeg. De hoofddoek zet me aan om na te denken over de manier waarop ik spreek, waarop ik kijk, waarop ik handel. Soms betrap ik mezelf erop dat ik in het openbaar luid praat met iemand, dan pas ik mijn gedrag onmiddellijk aan omdat het gewoon niet past bij iemand die een hoofddoek draagt’, aldus een Sunnitische moslima, die Sjiiet is geworden. Zij verbindt de hoofddoek met de notie van ‘al haya’ – niet luid spreken, bedeesdheid. Ook Saba Mahmood, professor antropologie aan de universiteit van Berkeley, stelt in haar onderzoek over religieuze heropleving in Egypte vast dat vrome moslimvrouwen veel belang hechten aan die deugd van gereserveerdheid en bescheidenheid. Doordat de hoofddoek wordt geassocieerd met verschillende morele praktijken kunnen we stellen dat een moslimvrouw die bewust een hoofddoek draagt niet (alleen) wil duidelijk maken dat ze moslim is, maar hierdoor ook tracht een morele zelfstilering te verwezenlijken. De hoofddoek is niet (slechts) een weergave van iemands piëteit, maar draagt ook bij tot de transformatie van de innerlijke disposities. Door het dragen van de hoofddoek trainen moslimvrouwen hun geheugen, verlangen en verstand om zich conform de gevestigde gedragscodes te gedragen, waarin de notie van ‘al haya’ centraal staat. Hoewel dit gedrag (soms) niet natuurlijk is, zullen die gedragscodes geleidelijk aan door simulatie en repetitie worden belichaamd.
De seculiere, westerse samenleving heeft normatieve veronderstellingen geproduceerd die onze visie op religie, en meer bepaald op de islam, hebben vervormd. In het begin van de bekeringsstudies in de jaren vijftig werd bekering (voornamelijk tot nieuwe religieuze groepen) zowel door de publieke opinie als door de academische wereld geassocieerd met passieve mensen die door bepaalde groepen gebrainwasht werden. In hedendaagse wetenschappelijke literatuur over bekering tot het christendom worden noties zoals ‘programmeren’ en ‘hersencontrole’ vervangen door concepten als ‘autonomie’ en ‘zelfreflectie’, waardoor een actieve rol wordt toegekend aan de bekeerling. Moslim zijn of worden wordt echter in de seculiere Vlaamse of westerse context, zowel door de publieke opinie als in de dominante wetenschappelijke literatuur, zelden verbonden aan eigenschappen als ‘rationaliteit’, ‘reflexiviteit’ of ‘autonomie’. Moslims in de hedendaagse, post-9/11-context worden gelieerd aan ‘communitarisme’, ‘terrorisme’ en ‘antiwesterse gevoelens’. Dit is vreemd omdat ook bekeerlingen tot en binnen de islam individuen zijn die een nieuwe religie adopteren die niet inherent is aan de cultuur waarin ze zelf zijn gesocialiseerd en dus beslist hebben om hun leven op een andere manier te organiseren. Religieuze en morele zelfstilering neemt dan een belangrijke plaats in hun leven in. Hun religieuze identiteit is natuurlijk niet hun enige uiting.
Dit alles kan ook worden gekaderd in een terugkeer van de religiositeit. Hoewel decennialang de dood van God werd voorspeld, gaan in deze snel veranderende geglobaliseerde context steeds meer mensen belang hechten aan religie. Vele bekeerlingen zeggen dat hun leven voor hun bekering was gekenmerkt door een spirituele en ook maatschappelijke leegte, die alleen door een religieuze heroriëntering kon worden weggewerkt. In A Secular Age (2007) stelt Charles Taylor vast dat de moderniteit, en het met haar gepaard gaande waardevacuüm, voor een enorme morele verarming heeft gezorgd. Dit is een van de belangrijkste redenen waarom men een toevlucht zoekt in de religie. Hoewel het vaakst wordt gesproken over islamisering, kennen niet alleen de islam, maar ook het christendom, jodendom, hindoeïsme en boeddhisme een duidelijke heropleving. Zelfs in het ‘rationele’ West-Europa is het geloven in iets – het ietsisme – een dominant gegeven geworden. Taylor stelt dat in dit tijdperk geloof geen evidentie meer is. Onze samenleving wordt gekenmerkt door zowel ongeloof als geloof. Iemand kan niet een atheïst zijn zonder daarvoor zijn argumenten te hebben en het is evenmin nog mogelijk om een naïeve gelovige te zijn. De huidige context laat verschillende opties toe, zolang iemand maar bedachtzaam is.
Bekeerlingen tot en binnen de islam worden echter door de publieke opinie niet geassocieerd met liberale, progressieve of autonome geesten. Ze krijgen vaak te horen dat de islam een irrationele en gewelddadige godsdienst is en dat zich aangetrokken voelen tot die godsdienst betekent dat er ‘iets niet klopt’. Vaak denken mensen uit de autochtone omgeving dat zo’n bekering een tijdelijke bevlieging is, een kortstondige reactie tegen de familie of tegen andere factoren uit de Belgische seculiere of christelijke gemeenschap. Hoewel België een pluralistisch land is – waar het bijvoorbeeld mogelijk is om Sjiiet te zijn (wat in Sunnitische, islamitische landen veel problematischer zou zijn) – blijkt toch dat de meerderheid van de bekeerlingen wordt gezien als personen die iets vreemds en bedreigends aanhangen. Het seculiere of pluralistische Westen beweert wel ethisch neutraal te zijn, maar dit berust op bedrog vermits de moderniteit heel wat ideeën over het goede en het slechte koestert. Die ideeën of veronderstellingen opereren door een set van tegenstellingen. Terwijl ongeloof progressiviteit, rationaliteit, reflexiviteit en autonomie veronderstelt, wordt geloof – of liever de islam – geassocieerd met regressie, irrationaliteit en onderwerping.
Het pluralistische Westen beweert ethisch neutraal te zijn, maar dit berust op bedrog vermits de moderniteit heel wat ideeën over het goede en het slechte koestert
De al eerder vermelde Saba Mahmood is een van de eerste sociale wetenschappers die een andere kijk wierp op de islamitische piëteit. In haar indrukwekkende Politics of Piety: Islamic Revival and the Feminist Subject (2005) over de islamitische heropleving in Egypte focust ze op de normatieve liberale assumpties waarbinnen een dergelijke revivalbeweging wordt geanalyseerd. Haar veldwerk liet toe om na te denken over belangrijke analytische concepten in het liberale denken. Zo zet ze ook vraagtekens bij het concept ‘agency’, dat vaak wordt begrepen als iemand die handelt om sociale normen uit te dagen, maar niet als een modaliteit van handelen. Door ‘agency’ anders te conceptualiseren (bijvoorbeeld als de capaciteit om te volharden, zoals bij een virtuose pianospeler) kan men een heel interessant terrein betreden wat betreft de relatie tussen subject en normen, de relatie tussen performativiteit en innerlijke disposities. Hoewel de moslim binnen het normatieve, seculiere kader op een pejoratieve manier wordt weergegeven, kunnen we pleiten voor een andere kijk op het religieuze subject in het algemeen en op het dragen van de hoofddoek in het bijzonder. Een subject kan zichzelf alleen verwezenlijken door zich te onderwerpen. Onderwerping is dus niet noodzakelijk negatief, maar vormt een cruciaal aspect in de ontwikkeling van iemands zijn. In het kader van de zelfstilering van moslimbekeerlingen, blijkt dat een religieus subject een actor is, het onderwerp van zijn/haar handelen. In haar boek Bodies that matter (1993) licht Butler echter toe dat er in feite geen subject bestaat als dit zich niet onderwerpt. Die contradictie noemt zij de ‘paradox of subjectivation’. Opdat iemand een subject zou zijn, moet hij/zij zich ook onderwerpen aan verschillende regimes. In de verwezenlijking van hun religieus project, om een religieus subject te worden, leren bekeerlingen zich te onderwerpen aan religieuze wetten. ‘Als ik na het werk thuiskom, vind ik het moeilijk om me meteen klaar te maken voor het gebed. Ik duik meestal in mijn zetel en kijk naar de tv. Op een gegeven moment sta ik op omdat dat stemmetje in mijn hoofd me niet met rust wil laten. Na het gebed voel ik me pas op mijn gemak.’ Die getuigenis toont aan dat een bekeerling zich moet inspannen en een innerlijke strijd (jihad) moet leveren om de moslim te worden die hij/zij wil zijn.
Die strijd betreft vaak ook aspecten van lichamelijkheid. Verschillende soorten moslims hanteren verschillende codes wat betreft lichamelijke omgang. Zo wordt duidelijk dat religieuze en morele zelfstilering gepaard gaat met belichaamde praktijken. Zo zal een man een vrouw tijdens een gesprek met haar niet aankijken want ‘één keer een vrouw aankijken is toegelaten, een tweede keer kijken is niet nodig en aldus keurt Allah dat af’. Vanuit dit perspectief is de islamitische moraal niet los te koppelen van zedigheid en van zedige klederdracht. Als zowel man als vrouw zich zedig kleden en contact met het andere geslacht beperken (door geen hand te schudden of een zoen te geven bij begroeting) wordt de samenleving gevrijwaard van immoreel gedrag. De hoofddoek draagt dus bij tot de verwezenlijking van morele gedragscodes. Het is dan ook erg reductionistisch om het dragen van de hoofddoek gelijk te stellen aan de afwijzing van de westerse levensstijl. Die dichotomie zorgt alleen voor meer onbegrip en versnippering. Om de andere te begrijpen is het nodig de alomtegenwoordige tegenstellingen te overstijgen.
Joan W. Scott, ThePolitics of the Veil (Princeton:Princeton University Press, 2007).
Iman Lechkar is als socioloog verbonden aan FWO-IMMRC, K.U.Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License