waar postmoderne auteurs steeds meer vragen zijn gaan stellen bij het optimistische en ‘secularistische’ vooruitgangsgeloof sedert de verlichting, groeit sinds 9/11 het aantal sociale denkers dat de moderniteit herdefinieert als een maatschappelijk project gebaseerd op westerse waarden, met wortels in de verlichting en het christendom. het westen blijkt wezenlijk tegengesteld aan de islam, die in deze visie niet in staat wordt geacht religie en staat te scheiden – dé voorwaarde voor een moderne samenleving.
De War on Terror als strijd om de moderniteit
Met Modernity, Religion and the War on Terror kiest Richard Dien Winfield, hoogleraar filosofie aan de University of Georgia in de Verenigde Staten, duidelijk positie: het boek biedt een radicale filosofische reflectie op het wezen van de moderniteit in het verlengde van de verlichting. Sinds 9/11 wordt de ‘war on terror’ als een ‘strijd om de moderniteit’ (Staf Hellemans) beschouwd, een strijd ook om de beschaving. Dat die voornamelijk door de Verenigde Staten wordt gevoerd, is geen toeval: ‘the United States stands as the greatest bulwark of the project of civilization that distinguishes modernity from all other historical forms of life’. Zo’n uitspraak volstaat ongetwijfeld voor de meeste ‘verlichte’ Europeanen om het boek zonder meer als het zoveelste simplistische Amerikaanse verhaal weg te schuiven. Toch presenteert Winfield een coherente, zelfs uitdagende intellectuele visie op de moderniteit, die velen, ook in Europa, zullen kunnen onderschrijven.
De moderniteit aanvaardt geen enkele vorm van externe legitimering of fundering
Dit betekent dat vrijheid niet kan worden gedefinieerd vanuit het individu, maar vanuit de structuur van het recht, waarin meerdere elementen interageren in functie van universele waarden. Daardoor kan de vrije wil zichzelf bepalen door te participeren in ‘an enacted context of rights’. Er is dus geen grondslag van de vrijheid die ergens inherent aan is: zij ontstaat alleen in een bepaalde context waarin individuen zich niet langer laten leiden door tradities, maar door rationele argumenten. De politieke vrijheid illustreert het best wat Winfield bedoelt. Politieke vrijheid en zelfbestuur vormen niet de grondslag van politieke instituties, zoals de verlichting postuleert, maar ontstaan vanuit de wederzijdse erkenning van ieders autonomie. Zij kunnen niet bestaan zonder een politieke context, zij veronderstellen burgerschap van een democratische staat. Om dit burgerschap uit te oefenen moet er een gemeenschap van burgers zijn die tegelijk haar rechten uitoefent, ‘simply because the reality of self-governing consists in nothing but the political activities of self-governing citizens’. Dit veronderstelt bovendien dat allen gelijke rechten hebben, zoniet zullen diegenen met meer rechten onvermijdelijk de anderen domineren en verdwijnt de vrijheid.
Zo komt Winfield tot de conclusie dat ethische en politieke normen samen met de politieke vrijheid en zelfbeschikking ontstaan. Er kan dus geen politieke vrijheid zijn zonder dat de andere vrijheden worden gerespecteerd, in het bijzonder het eigendomsrecht en het zelfbeschikkingsrecht over het eigen lichaam, anders kunnen personen onderworpen zijn aan slavernij. Dit betekent ook dat alle instellingen in een democratische context volledig vrij moeten zijn, bijvoorbeeld het gezin: ‘Unless the family is transformed into an institution of freedom where spouses codetermine household affairs independently of any other kin domination, subordinate family members can hardly enjoy equal access to society and state and participate in politics on a par with others.’ De concrete implicaties van die herformulering van de moderniteit worden duidelijk in de rest van het boek, waarin Winfield erg systematisch op verschillende domeinen nagaat wat zelfbeschikking betekent voor de moderne samenleving, hoe zij historisch tot stand komt en waarin de tegenstelling huist met niet-moderne culturen.
De positie van religie staat daarbij centraal. Net als Immanuel Kant en Max Weber meent ook Winfield dat het onderscheid tussen moderne en premoderne samenlevingen ligt in de bepalende rol van traditie en religie in premoderne beschavingen. Modernisering betekent het zich bevrijden van de traditie en het klerikale juk: de geëmancipeerde mens moet volledig vrij zijn van elke kerkelijke bevoogding. In de moderne samenleving regeert de rede, de basis voor de zelfbeschikking. Toch ziet Winfield ruimte voor kerk en religie in de moderniteit, op voorwaarde dat zij de individuele vrijheid van de gelovigen ten volle respecteren. Religies moeten dus niet alleen de scheiding van kerk en staat en het bestaansrecht van andere religies aanvaarden, maar ook niet proberen de individuele geloofsopvattingen te beïnvloeden. Religie moet bijgevolg volledig worden geprivatiseerd. Dat dit model wel degelijk bestaat bewijst, volgens Winfield, de Verenigde Staten, waar staat en religie volledig gescheiden zijn − hoewel ‘religieus rechts’ die scheiding onder George W. Bush ondermijnde − en de religies de individuele vrijheid respecteren. Die situatie vindt zijn oorsprong bij de puriteinen: zij stelden wel hoge eisen aan de gelovigen en riepen op tot religieus geïnspireerd protest, maar lieten de goddelijke wet alleen gelden voor wie vrijwillig toetrad tot een covenant. Net zoals Michael Walzer in The Revolution of the Saints (1982) situeert Winfield het ontstaan van emancipatie en democratisering in de protestantse revolutie, die in de Verenigde Staten haar voltooiing vond.
De geëmancipeerde mens moet volledig vrij zijn van elke kerkelijke bevoogding
De moderniteit wortelt zo duidelijk in het Westen, in Europa en in de Verenigde Staten, die al snel de fakkel van de vrijheid en de moderniteit van het oude continent overnam. Niet-moderne samenlevingen situeren zich in essentie buiten het Westen. Dit roept meteen de vraag op naar de relatie tussen modernisering en verwesterlijking. Leidt verwesterlijking tot modernisering en vormt die een voorwaarde voor modernisering? Die laatste vraag stelt Winfield zich merkwaardig genoeg niet. Hij gaat echter wel uitgebreid in op het probleem dat vele niet-westerse beschavingen met de westerse moderniteit werden geconfronteerd door westerse (Europese) kolonisering en imperialisme, zelfs als zij niet gekoloniseerd werden, zoals Japan of China. Kolonisering kan niet eenvoudig als een democratiserende en emanciperende onderneming worden beschouwd, zo moet ook Winfield erkennen. Zijn antwoord is eenvoudig: de kolonisering maakte wel komaf met de traditionele machtsstructuren en introduceerde een nieuw modern denken dat op termijn het koloniale project finaal ondergroef.
Dat wil niet zeggen dat kolonisering uiteindelijk uitmondt in moderne samenlevingen. Postkoloniale landen kampen immers met vele problemen, onder meer als een gevolg van uitbuiting en van koloniale structuren die ongelijkheden bestendigden. Bovendien volstaat het niet om nieuwe democratische politieke instellingen te creëren. De hele samenleving moet worden gedemocratiseerd en geëmancipeerd, zoniet blijft de koloniale samenleving ook na de formele politieke onafhankelijkheid in een staat van neokoloniale economische en culturele afhankelijkheid. Toch ziet Winfield mogelijkheden om vanuit een postkoloniale context tot een moderne samenleving te komen: als de staat erin slaagt om de inmenging van buitenlandse economische machten te vermijden en om de civiele maatschappij zo te reguleren dat ongelijkheid zich niet vertaalt in politieke privileges en dat politieke en andere vrijheden gewaarborgd blijven. Of dat lukt blijft onzeker, en met name de islam vormt een bedreiging.
In het laatste hoofdstuk poogt Winfield, grotendeels gebaseerd op Bernhard Lewis’ What Went Wrong? Western Impact and Middle Eastern Response (2002) en The Crisis of Islam: Holy War and Unholy Terror (2004), aan te tonen dat de islam fundamenteel haaks staat op de moderniteit. Hij verwijst hier naar het kalifaat om te argumenteren dat in de islam wereldlijke en politieke macht noodzakelijkerwijze samenvallen, waarbij de sharia als goddelijke wet geldt voor iedereen. Dit model sluit dissidentie en autonoom denken uit. Daarom heeft de islam geen renaissance, geen verlichting gekend. Daarom ook sluit de islam een arabisering in en maakt komaf met culturele diversiteit. Zo wordt alle geschiedenis islamitische geschiedenis en is er geen afzonderlijke geschiedenis van bijvoorbeeld Arabieren, Perzen of Indiërs mogelijk. Die voorstelling van de islamitische geschiedenis, die de nadruk legt op de onmogelijkheid van kritische rationaliteit en van de islam als verstikkende eenheidsworst, waarbij tijd en ruimte geen betekenis lijken te hebben, illustreert vooral Winfields vooroordelen. En ook zijn onthutsende gebrek aan empirische kennis over de reële geschiedenis van de islam, die in deze al even flexibel was als bijvoorbeeld het christendom. Eeuwenlang zochten islamitische wetenschappers naar de grondslagen van de kennis en debatteerden zij met rationele argumenten. Bovendien schreven moslimhistorici wel degelijk geschiedenissen van volkeren en landen voor en los van de islamisering.
Winfield verwijst naar het kalifaat om te argumenteren dat in de islam wereldlijke en politieke macht noodzakelijkerwijze samenvallen
Die eenzijdige en vooral essentialistische visie op de islam, die abstractie maakt van de enorme verschillen die er in de geschiedenis van de islamitische rijken en landen zijn geweest, deelt de auteur met vele Amerikaanse en Europese intellectuelen. Maar ook met diegenen die effectief streven naar het ‘herstel’ van het kalifaat, islamitische fundamentalisten en terroristen, met name salafisten en wahabieten. In een visie die uitgaat van een goddelijk recht waaraan iedereen altijd en overal onderworpen is, kan geen ruimte zijn voor zelfbeschikking, voor vrijheid. Er is dus wel enige grond om de aanhangers van die opvattingen als absolute tegenstanders van de moderniteit te brandmerken. Voor Winfield is het afwijzen van de moderniteit en haar oproep tot zelfbeschikking de dieperliggende oorzaak waarom ‘de’ islam de trein van de moderniteit, maar ook van de economische en sociale vooruitgang heeft gemist. Al is het maar omdat islamitische beperkingen op de vrijheden van vrouwen het talent van de helft van de bevolking miskennen.
Toch heeft de islam volgens Winfield mogelijkheden om te moderniseren. Mustafa Kemal toonde hier de weg door een radicale secularisering van de Turkse staat. Enigszins in tegenstelling tot zijn eerdere bewering dat islam geen interne dissidentie en onafhankelijk denken toelaat, vindt Winfield in de middeleeuwse filosoof Averroës (1126-98) en diens leermeester Al Ghazali (1058-1111) aanzetten tot een rationele houding – zij het dat ook zij niet verder raken dan de commentaar dat rationaliteit en koran elkaar niet kunnen tegenspreken en niet de autonome rede als dusdanig vooropstellen. Winfield gaat zelf op zoek naar een mogelijke uitweg en vindt die bij de kerkvader Augustinus. Diens interpretatie van de vrije wil en de persoonlijke verantwoordelijkheid ligt aan de basis van de christelijke visie op de menselijke vrijheid en is mutatis mutandis toepasbaar op de islam. Ook voor de islam kan gelden dat de fundamentele menselijke natuur ligt in de vrije wil en dat zo de wet van Allah alleen in vrije wil kan worden aanvaard − wat overeenkomt met de stelling van de koran dat er ‘in de godsdienst geen dwang [is]’. Winfields visie op religie en moderniteit situeert zich overduidelijk in het verlengde van het ‘verlichtingsmodernisme’ dat moderniteit associeert met rationaliteit, emancipatie en vooruitgang, en religie verwijst naar de marge van de samenleving − al krijgt het begrip ‘privatisering van religie’ hier wel een heel eigen invulling. Ondanks zijn empirische zwakte is het een sterk en coherent verhaal. Het houdt evenwel geen rekening met recente inzichten over de relaties tussen moderniteit, kolonisering en religie.
Er zijn natuurlijk altijd wel vraagtekens geplaatst bij de associatie van moderniteit, rationaliteit en emancipatie. Vooral sinds de publicatie van Dialektik der Aufklärung (1947) van Max Horkheimer en Theodor W. Adorno na de gruwel van de Holocaust heeft zich een alternatieve denkrichting ontwikkeld die de irrationele en destructieve dimensies van de moderniteit benadrukt. Die heeft de tegenstellingen tussen structuralisme en postmodernisme overleefd en domineert het hedendaagse historische en historisch-sociologische onderzoek. Dit komt het duidelijkst tot uiting in studies die, oorspronkelijk vanuit de kritiek op de Duitse Sonderweg-these (die de oorzaak van de Holocaust in de specifiek Duitse geschiedenis situeert) maar sinds de jaren 1990 nauw verweven met het postkoloniale perspectief, steeds sterker de verbanden aantonen tussen moderniteit, kolonialisme en genocide. De wortels van de Holocaust worden zo steeds verder in de tijd teruggeplaatst en geïdentificeerd met de westerse ambities inzake beheersing en controle, die een tegengewicht vormen voor de emancipatorische elementen van het verlichtingsdenken. De kolonisering wordt in dit perspectief geen vorm van onvolmaakte modernisering, zoals bij Winfield, maar een wezenlijk uitvloeisel ervan en de eerste fase van een proces dat culmineert in de Europese genociden van de twintigste eeuw.
Ook de relatie tussen religie en moderniteit is de laatste decennia grondig herdacht. Hoewel Winfield religie een plaats geeft in de moderniteit, onderschrijft hij absoluut het secularistische perspectief dat religie helemaal terugdringt in de private sfeer. Hij gaat daarin zo ver dat men zich kan afvragen of religie en kerk-zijn zo niet helemaal onmogelijk worden: hij ontkent religieuze instituties elk recht om de gelovigen regels en voorschriften op te leggen. Maar historisch en sociologisch onderzoek heeft juist aangetoond dat religies een zeer grote rol hebben gespeeld en nog spelen in de vormgeving van de moderne maatschappijen, in Europa zowel als in Noord-Amerika en elders, bijvoorbeeld in het ontstaan van de ‘publieke ruimte’. Opmerkelijk is de rol van religieus gemotiveerde partijen en bewegingen, bijvoorbeeld in de strijd tegen slavernij en alcoholisme. In West-Europa kan men daarbij denken aan de christendemocratie. Voor Winfield zijn religieuze partijen echter − hij heeft hierbij duidelijk de Turkse AK-partij voor ogen − ‘inherently anti-democratic’. Ook al waren confessionele partijen in Europa aanvankelijk niet of zelfs antidemocratisch, onderzoek heeft juist aangetoond dat zij door het proces van democratische participatie fundamenteel gedemocratiseerd raakten.
Terzijde kan hierbij worden opgemerkt dat Winfield wel heel licht gaat over nationalistische, communistische en socialistische partijen, waarvan het democratische en emanciperende karakter ook niet altijd vanzelfsprekend is. Meer fundamenteel geldt dat de moderniteit niet langer uitsluitend geassocieerd wordt met vooruitgang en emancipatie. Enerzijds beschouwde bijvoorbeeld het fascisme zich als vooruitstrevend, emanciperend en bevrijdend en streefde het naar een − vanuit zijn perspectief − ‘betere’ samenleving. Anderzijds leidden ‘progressieve’ en daarom als modern bestempelde bewegingen als het communisme tot verknechting en totalitarisme. Ook het conservatisme wordt zo als een bij uitstek modern fenomeen beschouwd. Daarbij worden ook religies niet langer zonder meer als een relict uit het verleden beschouwd die in de moderniteit overleven. Integendeel, zoals socioloog Staf Hellemans betoogt, in de moderne samenleving ondergaan religies een diepgaande ‘modernisering’, terwijl zij zelf die moderne samenleving mee vormgeven. De wijze waarop het katholicisme in de negentiende eeuw uit de diepe crisis van de Franse Revolutie herrees, is daar het beste voorbeeld van. Zij illustreert ook dat die modernisering, die de kerk fundamenteel veranderde, niet verliep via de paden die de verlichting vooropstelde: kernconcepten van die ‘verrijzenis’ zijn centralisering, invented traditions zoals bedevaarten en het gecontroleerde gebruik van verschijningen, en het beroep op de massa via media en populaire literatuur. Die modellen zijn sinds het midden van de twintigste eeuw misschien niet meer adequaat, maar er zijn aanwijzingen dat het religieuze landschap op heel andere wijzen verandert.
Gaandeweg werd duidelijk dat het onderscheid tussen premoderne en moderne samenlevingen niet zo eenvoudig kan worden teruggevoerd op een tegenstelling tussen samenlevingen geregeerd door de rede en samenlevingen waarin de traditie overheerst. De moderniteit verschijnt zo als een ambigue, hybride categorie die zowel emanciperend als onderdrukkend is, die afstand neemt van tradities maar tegelijk haar eigen tradities creëert, die seculariseert en tegelijk nieuwe mogelijkheden schept voor religies om gelovigen diepgaander dan ooit te beïnvloeden. Het is duidelijk geworden dat ‘de moderniteit’ als dusdanig niet bestaat: dat er evoluties en ontwikkelingen zijn, die niet rechtlijnig verlopen in een meer ‘verlichte’ en ‘humane’ richting, en dat er op verschillende plaatsen in de wereld gelijkaardige processen plaatsvonden die niet zomaar het gevolg zijn van ‘verwesterlijking’, met andere woorden dat er ‘meerdere moderniteiten’ zijn.
Zo is ook een tegenstelling gegroeid tussen diegenen die de complexiteit van ‘de moderniteit’ benadrukken en de morele superioriteit van het Westen ondergraven, die uitgaan van het bestaan van vele, soms tegengestelde ‘moderniteiten’, en diegenen die de moderniteit radicaal opvatten als een simpele keuze voor vrijheid en vooruitgang. Die laatste opvatting heeft het voordeel van de duidelijkheid en geeft een betrouwbare leidraad om complexe ethische kwesties relatief eenvoudig te beslechten. De discussie over de islamitische sluier vormt daar een goed voorbeeld van. De eerste visie is echter veel meer empirisch en theoretisch onderbouwd. Een tegenstelling tussen anciens en modernes − naar de artistiek-literaire ‘querelle des anciens et des modernes’ uit de zeventiende eeuw − is het echter geenszins.
Richard Dien Winfield, Modernity, Religion and the War on Terror (Ashgate, 2007).
Patrick Pasture is als historicus verbonden aan de KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License