volgens stephen hawking zijn filosofen niet langer relevant om levensvragen te beantwoorden, omdat ze de moderne wetenschappelijke ontwikkelingen niet bijbenen. zijn pleidooi voor een meer wetenschappelijke basis voor de filosofie wordt ook onder filosofen gevoerd. de experimentele filosofie stelt dat de kennis uit andere wetenschappelijke domeinen nuttig is voor het beantwoorden van cruciale filosofische vragen en wil zelf ook empirische studies uitvoeren.
Experimentele filosofie
In zijn nieuwste boek The Grand Design ontwikkelt Stephen Hawking een antwoord op typisch filosofische vragen als ‘Hoe moeten we de wereld waarin we leven begrijpen?’, ‘Is er een schepper?’ en ‘Waar komt dit allemaal vandaan?’. De filosofie kan ze echter niet beantwoorden, zo stelt hij, want de filosofie is dood. Filosofen zijn niet langer relevant voor dit soort vragen, omdat ze de moderne wetenschappelijke ontwikkelingen niet bijbenen. Daarom is het vandaag aan de wetenschappers om de ‘ultimate questions of life’ te beantwoorden. Dat is precies wat Hawking in zijn boek doet. Hij zet zich daarmee polemisch af tegen de huidige stand van zaken in de filosofie zoals hij die ziet. Maar zijn pleidooi voor een meer wetenschappelijke basis voor de filosofie wordt ook binnen de filosofie zelf gevoerd. Sommige filosofen zijn het zelfs eens met Hawking: zij vinden dat de filosofie wetenschappelijker moet worden.
Filosofische experimenten kunnen inzicht geven in de psychologische processen op basis waarvan intuïties tot stand komen
Een voorbeeld kan dit duidelijker maken. Knobe en Nichols beschrijven een experiment waarbij aan mensen het volgende verhaal wordt voorgelegd: ‘Stel je een wereld voor waar alles wat gebeurt, noodzakelijk gebeurt. Dat wil zeggen dat alles wat gebeurt op ogenblik twee veroorzaakt is door wat er gebeurde tijdens ogenblik één. Als John frieten consumeerde op ogenblik twee dan moest dat gebeuren. Het is niet mogelijk dat John iets anders zou hebben gegeten.’ Vervolgens deelden de onderzoekers de deelnemers aan het experiment in twee groepen in. Aan de eerste groep stelden ze de abstracte vraag: ‘Kunnen mensen in de wereld die zonet werd beschreven moreel verantwoordelijk zijn voor hun handelingen?’ Bijna iedereen antwoordde hierop negatief. In filosofisch jargon heet dit het incompatibilistische antwoord: in een volstrekt gedetermineerde wereld is er geen vrije wil en dus geen morele verantwoordelijkheid.
Aan een tweede groep stelden ze dezelfde vraag, maar in concretere, affectievere termen: ‘Stel dat in de zonet beschreven wereld een man, Bill, verliefd wordt op zijn secretaresse. Om die liefde mogelijk te maken beslist hij dat hij zijn vrouw en drie kinderen moet doden. Voor hij op een zakenreis vertrekt, veroorzaakt hij daarom een brand in zijn huis, waarin zijn vrouw en kinderen omkomen. Is Bill volledig moreel verantwoordelijk voor deze moord?’ Opmerkelijk genoeg antwoordde in dit geval bijna iedereen positief. Daarmee wordt het compatibilisme verdedigd: in een gedetermineerde wereld kunnen mensen toch morele verantwoordelijkheid uitoefenen. De antwoorden van de eerste groep respondenten zijn dus helemaal in tegenstrijd met die van de tweede groep. Knobe en Nichols besluiten dat mensen compatibilistische intuïties hebben als ze in situaties komen waarin affectieve antwoorden worden uitgelokt. Maar als mensen met abstracte casussen worden geconfronteerd, dan hebben ze voornamelijk incompatibilistische intuïties. De intuïties van mensen zijn dus niet zomaar ofwel compatibilistisch ofwel incompatibilistisch, zoals vele filosofen aannemen (waarbij ze er typisch van uitgaan dat de intuïties van mensen overeenstemmen met de theorie waar hun voorkeur respectievelijk naar uitgaat). Ook andere studies in het boek komen tot dit besluit.
Het onderzoek van Robert L. Woolfolk en collega’s stelt dat mensen soms compatibilistisch en soms incompatibilistisch zijn: mensen redeneren incompatibilistisch als de dader de daad moreel verwerpt (‘ik vind het verschrikkelijk maar ik kon niet anders’), terwijl ze compatibilistische antwoorden geven als de moordenaar zich identificeert met de daad (‘ik kon niet anders, maar ik wil ook niet anders’). Ook Walter Sinnott-Armstrong argumenteert dat mensen zowel compatibilistisch als incompatiblistisch redeneren: het hangt af van de mate van concreetheid van de gevalsstudie waarmee ze worden geconfronteerd. Hij stelt dat het eerder concreetheid is die bepaalt of mensen een gedetermineerde wereld in overeenstemming achten met verantwoordelijkheid voor daden, en niet de mate van affectiviteit, waar Knobe en Nichols op aansturen.
Die voorbeelden helpen inderdaad om de eerste onderscheiden taak van Knobe en Nichols te vervullen: de psychologische processen achterhalen die de intuïties van mensen verklaren. Maar hoe zouden ze kunnen helpen bij de tweede taak die ze in het vooruitzicht stelden: nagaan of onze intuïties wel gegrond zijn? De meeste bijdragen hebben het niet over die tweede taak. Alleen Knobe en Nichols en Thomas Nadelhoffer gaan in de richting van de theorie van de ‘performance error’: bij een conflict tussen twee intuïties is één van beide juist en de andere fout. Bij Knobe en Nichols gaat het erom zuiver te redeneren en ze stellen dat affectieve evaluaties zuiver redeneren kunnen vertroebelen. Waarom affectieve intuïties inferieur zijn aan zuiver redelijke intuïties krijgen we echter niet te horen. Nadelhoffer is het stelligst als het erom gaat intuïties te beoordelen. Hij toont via experimenten aan dat mensen sneller geneigd zijn om intentie toe te schrijven aan daden als ze het resultaat van die daden moreel afkeuren.
Mensen zijn sneller geneigd om intentie toe te schrijven aan daden als ze het resultaat van die daden moreel afkeuren
In 1961 kwam een rechtzaak voor over het volgende misdrijf: een dief met een auto vol gestolen goederen probeerde een politieman die zich aan de rand van de auto vasthield zigzaggend af te schudden, om zo te kunnen ontsnappen. Dit lukte en de politieagent stierf. Aan de juryleden werd gevraagd of de dief de agent intentioneel had gedood. In dit geval is de morele evaluatie van de handelingen van de dief irrelevant voor de vraag of hij die handelingen met intentie heeft uitgevoerd. Nadelhoffer toont echter aan dat mensen bij een negatieve morele evalutie van de handeling, zoals in dit voorbeeld, eerder geneigd zijn tot intentietoeschrijving dan bij positieve morele evaluties. Dit test hij door mensen ook op het omgekeerde scenario te laten reageren: een man zit in de auto voor een verkeerslicht en een dief klampt de auto vast met de bedoeling hem te stelen. De man gaat er in paniek vandoor en probeert zigzaggend de dief van zijn auto af te schudden. Dit lukt en de dief sterft. In dit laatste geval zijn minder mensen geneigd om intentie voor de dood van de dief toe te schrijven aan de bestuurder van de auto. Dit impliceert dat het bewijs voor de intentie minder van belang wordt bij een negatieve morele evaluatie van de handeling, en dat neutrale beoordelingen in het gedrang komen. Toch is onpartijdigheid van groot belang, zoals bij juryprocessen in de rechtspraak: daar gaat het er soms om werkelijk te achterhalen of er een intentie was, ongeacht de morele evaluatie van de handeling. Het is cruciaal om dit soort ‘redeneerfouten’ te remediëren.
Maar het blootleggen van dit soort evidente logische inconsequenties is niet uitermate interessant: er zijn geen experimenten voor nodig om te beseffen dat mensen vaak niet logisch consequent redeneren, ook al is dat in bepaalde omstandigheden wel cruciaal. Het is helemaal niet zo duidelijk hoe experimenten of empirische studies werkelijk verder kunnen gaan dan het blootleggen van dit soort evidente inconsequenties en onze intuïties zouden kunnen evalueren. Daarvoor zijn specifiek ethische, normatieve of zelfs ontologische redeneringen nodig, en die vallen niet experimenteel te gronden. De regels van de logica kunnen aantonen dat twee intuïties incompatibel zijn, of dat mensen ze op inconsequente wijze in het redeneren betrekken, maar de gegrondheid van intuïties op zich kun je niet logisch aantonen. En door middel van experimenteel onderzoek kun je wel nagaan welke intuïties mensen geneigd zijn te hebben, maar experimenten kunnen niet aantonen welke intuïties juist of moreel wenselijk zijn. Dat een meerderheid compatibilistisch of incompatibilistisch redeneert zegt niets over de juistheid van het compatibilisme.
Dat betekent echter niet dat de experimentele richting geen waarde heeft. Ze lijkt voornamelijk relevant binnen de context van de Anglo-Amerikaanse analytische filosofie, en vooral dan voor het onderzoeksprogramma van de ‘conceptuele analyse’. Conceptuele analyse vertrekt van de kernconcepten in filosofische kwesties (zoals vrije wil) en probeert die logisch te analyseren. Definitionele zuiverheid staat hier centraal. Een bekend voorbeeld van ‘conceptuele analyse’ is Bertrand Russells behandeling van de vraag naar de waarheid van de stelling ‘De koning van Frankrijk is kaal’. Wordt in die stelling mee bevestigd dat Frankrijk werkelijk een koning heeft? Pas als dit duidelijk is, kan de vraag worden beantwoord of de stelling waar is: in dit geval is de stelling volgens Russell fout omdat erin bevestigd wordt dat Frankrijk een koning heeft, wat niet het geval is.
Heel vaak vertrekken analytische filosofen die aan conceptuele analyse doen van hun eigen reflectie. Als Russell stelt dat de stelling impliceert dat er een Franse koning is, dan is dat het resultaat van zijn eigen redenering. Vaak maken die filosofen daarbij claims als ‘onze intuïtie is dat …’, ‘we zeggen dat …’, ‘mensen gaan ervan uit dat …’ of ‘niemand vindt dat …’. Zelden wordt daarbij echter gedefinieerd wie die ‘wij’ of ‘mensen’ zijn, laat staan dat men verifieert of diegenen wiens autoriteit wordt aangehaald wel degelijk vinden wat aan hen wordt toegeschreven. Het is hier dat de school van de experimentele filosofie nuttig werk doet. De filosofen in het boek Experimental Philosophy onderschrijven allen het onderzoeksprogramma van de conceptuele analyse, maar willen experimenteel nagaan of de zogenaamd ‘intuïtieve’ uitgangspunten van de analytici over hoe mensen redeneren wel empirisch kloppen. Ze doen dat door middel van experimenten: ze gaan na of, wanneer en waardoor mensen de assumpties hebben die aan hen worden toegeschreven.
Vooral op het vlak van het interculturele onderzoek werpen de experimenten vruchten af. Zo vroeg de analytische filosoof Saul Kripke zich ooit af: ‘Stel dat niet de wiskundige Gödel maar een tot dusver onbekende auteur Schmidt de auteur was van Gödels werken. Als we dan zeggen “Gödel stelde dat …”, verwijzen we dan naar Schmidt of naar Gödel?’ Een zogenaamde ‘descriptivistische’ visie zou stellen dat we het dan hebben over Schmidt, de (echte) auteur van de werken. Maar volgens Kripke is dat gewoon fout: we verwijzen niet naar Schmidt, maar naar Gödel. Verschillende hoofdstukken in Experimental Philosophy gaan na of Kripke gelijk heeft. Uit de experimenten blijkt dat Amerikaanse studenten inderdaad vinden dat we het over Gödel hebben. Maar dat geldt niet voor Aziatische studenten: zij redeneren descriptivistisch en geven Kripke ongelijk. Als Kripke stelt dat we niet-descriptivistisch verwijzen, dan veronderstelt hij dus onterecht dat de westerse of Amerikaanse blik op verwijzingen de universele is.
Experimenten kunnen verifiëren of mensen bepaalde intuïties hebben, maar niet de juistheid ervan aantonen
Dit toont aan dat de experimentele methode zeer nuttig kan zijn om de uitgangspunten van vele analytische filosofen, die als evident worden ervaren, te nuanceren. De vertegenwoordigers van de experimentele school verwerpen de conceptuele analyse geenszins. Ze schrijven zich in het onderzoeksprogramma in, maar manen de beoefenaars ervan aan om voorzichtiger te zijn, om hun uitgangspunten experimenteel te toetsen.
Die terechte vraagtekens bij de al te snel veralgemeniserende premissen van de conceptuele analyse, leiden op zich echter niet tot een begronding van die premissen zelf. Experimenten kunnen verifiëren of mensen bepaalde intuïties hebben, maar niet de juistheid ervan aantonen. Bewijzen dat Aziatische studenten geneigd zijn anders te verwijzen dan Amerikaanse studenten zegt nog niet dat ze beter of slechter verwijzen.
Een soortgelijke conclusie geldt ook voor de algemene empirisch gerichte stroming waartoe deze experimentele school behoort. Empirisch gerichte filosofen voeren niet noodzakelijk specifiek zelf experimenten uit, maar betrekken wel steeds de onderzoeksresultaten van andere wetenschappen direct in hun filosofische reflectie. Zo kunnen politieke filosofen economische of politiek-wetenschappelijke inzichten incorporeren. Moraalfilosofen kunnen hun oor te luister leggen bij de psychologie en de sociologie. En godsdienstfilosofen en metafysici kunnen de bevindingen van de Stephen Hawkings van hun tijd integreren. Maar ook bij deze empirisch gerichte filosofen is de eigenlijke filosofische activiteit niet reduceerbaar tot de wetenschappelijke resultaten: die resultaten geven slechts de randvoorwaarden aan waaraan het filosofische denken zich moet houden, of ze kunnen hoogstens de horizon zijn waarbinnen dat denken zich situeert. Dat we een bepaalde genetische dispositie hebben om zus of zo te handelen is bijzonder relevant, maar zegt niets over de moraliteit van de handelingen zelf. Het kan hoogstens helpen om de haalbaarheid van ethische voorschriften te weten te komen, of om de morele evaluatie bij te stellen. Als Kwame Anthony Appiah in zijn recente Experiments in Ethics nagaat wat de deugdethische implicaties zijn van recent psychologisch onderzoek over de motivatie om deugdelijk te handelen, merkt hij ook op dat dit onderzoek vooral nuttig kan zijn voor het inschatten van de uitvoerbaarheid van de deugdethische voorschriften, niet om de deugden zelf te bepalen.
Tegelijk is het cruciaal dat de stellingen van filosofen vandaag niet in tegenspraak zijn met die van de wetenschap. Los van de vraag of het waar is dat filosofen vandaag de wetenschap niet meer bijbenen, heeft Hawking een punt als hij stelt dat ze de vorderingen van de wetenschappen moeten opvolgen. Filosofen die geïnteresseerd zijn in het realisme dat stelt dat er een objectieve werkelijkheid is onafhankelijk van ons, kunnen er bijvoorbeeld niet omheen kennis te hebben van de kwantumtheorie. Moraalfilosofen die willen dat mensen redelijk handelen, doen er goed aan zich op de hoogte te stellen van de rijke wetenschappelijke literatuur over de niet-redelijke motivaties voor het handelen. En het is moeilijk voor te stellen hoe politieke filosofen die vandaag nationale soevereiniteit centraal stellen in het denken over rechtvaardigheid, erbuiten kunnen om de talloze analyses te bestuderen van hoe soevereiniteit steeds meer gedeeld wordt met sub- en transnationale bestuursniveaus. Dat betekent echter nog niet dat alle domeinen van de filosofie baat hebben bij wetenschap: er zijn belangrijke gradaties. Wat geldt voor de moraalfilosofie geldt niet in dezelfde mate voor de fenomenologie. Maar voor die benaderingen waar het domein van de filosofie overlapt met het domein van de wetenschap, moeten de disciplines met elkaar communiceren. Net zoals de inzichten van Galilei, Darwin en Freud verregaande implicaties hadden voor de rol en de plaats die de mens voor zichzelf zag in de kosmos, zo moeten filosofen vandaag reflecteren over de ontwikkelingen in de genetica, de economie van de globalisering, psychologische theorieën over de motivaties voor handelen en over Hawkings zwartegatentheorie.
Er is ook niets nieuws aan de integratie van wetenschap in filosofie. In de hele geschiedenis van de filosofie hebben filosofen zich ingelaten met wetenschap. Hoewel de school van de empirische en experimentele filosofie zich expliciet als een vernieuwing en verwetenschappelijking presenteert, benadrukken alle beoefenaars dat ze zich inschrijven in een traditie die zo oud is als de filosofie zelf. Gedurende zeer lange tijd was er zelfs geen onderscheid tussen filosofie en wetenschap. Van in de antieke natuurfilosofie tot Descartes en nog later ontwikkelden filosofen natuurkundige veronderstellingen en theorieën. De geschiedenis van de filosofie is een lang proces van autonomisering van de domeinen van het weten die we nu als wetenschap kwalificeren, maar die tot hun afsplitsing tot de kerndomeinen van de filosofie behoorden. De natuurwetenschappen (natuurkunde, scheikunde, aardrijkskunde) splitsten zich af sinds de moderniteit en de menswetenschappen (psychologie en sociologie) deden dat pas in de negentiende eeuw. Tegelijk worden de basisassumpties van elk van die wetenschappen nog steeds in filosofische deeldomeinen bestudeerd, zoals de taalfilosofie, de filosofie van de pedagogie, de filosofie van de wiskunde, de wetenschapsfilosofie en de filosofie van de sport, door filosofen die vaak ook verbonden zijn aan de faculteiten waar de corresponderende wetenschappen bestudeerd worden.
Er is dus niets controversieels aan empirische filosofie. Ze kadert in een respectabele traditie. Hoewel die traditie wel degelijk grotendeels voorbij is, is de verzelfstandiging van de moderne wetenschappen nooit helemaal voltooid. Er zijn ook goede redenen voor de integratie van wetenschappelijke inzichten, al is de wetenschappelijke wending in de empirische en experimentele filosofie misschien niet vruchtbaar voor alle takken van de filosofie. Daarnaast is het ook van groot belang te beseffen dat de filosofische vragen niet ‘opgelost’ kunnen worden door wetenschappelijke experimenten en analyses. Maar als de filosofie relevant wil blijven, moet ze zich bewust zijn van de voortschrijdende wetenschappelijke inzichten.
Kwame Anthony Appiah, Experiments in Ethics (Cambridge: Harvard University Press, 2008).
Joshua Knobe en Shaun Nichols, Experimental Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 2008).
Stephen Hawking en Leonard Mlodinow, The Grand Design (London: Transworld Publishers, 2010).
Helder de Schutter is als filosoof verbonden aan de KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License