filosoof roger scruton, vorig jaar overleden, besteedde tijdens zijn lange loopbaan veel aandacht aan religiositeit en nood aan verlossing. een aantal van zijn werken namen de verdediging van het christendom op. dit alles impliceert echter niet dat hij ook het christelijke geloof verdedigde: in zijn ogen hoorden ‘godsdienstig’ en ‘gelovig’ helemaal niet als synoniemen gezien te worden. zo kunnen onder meer eerbied voor rituelen en aandacht voor het sacrale ook buiten een geloofscontext bestaan en zingeving bieden. bovenal pleitte scruton ervoor de godsdienst niet louter intellectualistisch te benaderen of los te maken van de kern ervan: de religieuze beleving en het gemeenschapsleven waarin het tot bloei komt.

Roger Scrutons dubbelzinnigheid: een religie zonder geloof?

Arnold Burms en Herman De Dijn

Een conservatieve filosoof die de christelijke godsdienst verdedigt, zullen we geneigd zijn als een conservatieve christen te zien. Maar tot die laatste categorie behoorde Roger Scruton niet. Want hoewel hij aan de religie binnen zijn ontzaglijke en veelzijdige oeuvre een grote plaats toekende en uitermate zijn best deed om er zo veel mogelijk zin aan te geven, waren zijn bedoelingen duidelijk niet apologetisch: hij had moeite om met het christendom ook het christelijke geloof te verdedigen. Daardoor kreeg zijn positie een grote ongemakkelijkheid. Want terwijl hij duidelijk gedreven werd door een intense religiositeit en door een sterke nood aan verlossing, bleef de aanvaarding van de christelijke geloofsleer voor hem toch altijd problematisch.

Uitgangspunten voor hem waren een passie voor kunst en een ongewone gevoeligheid voor rituelen. Het wordt in het algemeen als een triviale waarheid beschouwd dat voor het waarderen van kunst geen religieus geloof nodig is. Nu veronderstelde Scruton – misschien wel terecht – dat de esthetische gevoeligheid haar wortels heeft in een respect voor rituelen en ceremonies. Maar met de waarheid van deze veronderstelling was er voor zijn probleem geen oplossing gegeven, wel integendeel: voor het respecteren van rituelen of ceremonies is geen geloof vereist.

Wij zijn zodanig gewend godsdienst en geloof te verbinden dat het voor ons evident lijkt ‘godsdienstig’ en ‘gelovig’ als synoniemen te zien. Dat de zaken zo worden gezien is eigenlijk helemaal niet zo evident, maar heeft alles te maken met de enorme invloed van het christendom. Wat zou het kunnen betekenen dat iemand zonder enig geloof toch godsdienstig zou kunnen zijn? Het vraagt een sprong van de verbeelding om te begrijpen dat de identificatie van ‘godsdienstig’ en ‘gelovig’ helemaal niet zo vanzelfsprekend is en dat we de gegevens helemaal anders zouden kunnen zien. In elk geval, voor de Griekse en Romeinse oudheid stelde het probleem van wat men dient te geloven om godsdienstig te zijn zich helemaal niet. Er was geen instantie die dat voorschreef, geen Boek dat als toetssteen kon gelden. Wat telde was of de rituelen met de grootste zorg en nauwkeurigheid werden uitgevoerd.

Wat telde was of de rituelen met de grootste zorg werden uitgevoerd

Vindt men dit vreemd en moeilijk te begrijpen, dan denke men aan de vanzelfsprekendheid waarmee dode lichamen ook in onze cultuur algemeen worden behandeld met vrees, ontzag en respect. Hoewel het lijk niet de persoon zelf is en hoewel iedereen het met deze bewering eens is, zal men toch een lijk benaderen als ware het de persoon zelf en zal men het niet behandelen als ‘slechts een symbool’ van een nog levende persoon. Hoe dit vreemde gegeven ook moet worden geïnterpreteerd, één ding is duidelijk: voor die praktijk speelt het geloof geen rol. In alle culturen gedraagt men zich alsof dode lichamen vanzelfsprekend een bijzonder respect vereisen en vindt men het eren van de doden evident – welke verklaring men daaraan ook geeft.

Scruton had allerlei interessante dingen te zeggen over het respect voor de doden, de eerbied voor de rituelen en de aandacht voor het sacrale. Maar hij besefte ook dat die zaken ook zonder geloof konden bestaan en dat voor het christendom daarentegen het geloof absoluut geen bijzaak is. In tegenstelling tot de auteurs die het geloof als uitgangspunt nemen, vertrok hij van een religie die ook zonder geloof kon bestaan en wou hij van daaruit geleidelijk en moeizaam komen tot een volle aanvaarding van het christendom waarin het geloof als de hoeksteen beschouwd wordt. We denken niet dat hij daarin geslaagd is, maar we sluiten geenszins uit dat hijzelf ervan overtuigd was de weg naar het christelijke geloof teruggevonden te hebben.

De wereld waarin ons leven zich afspeelt is niet dezelfde als de wereld van de wetenschap. Terwijl de wetenschap ons lijkt te confronteren met een betekenisloos, neutraal universum dat blind is voor goed en kwaad en doof voor onze muziek, blijven wij aan mensen en dingen een betekenis hechten die niet in wetenschappelijke termen te rechtvaardigen is. We blijven de mens zien als een wezen dat tot zelfopoffering in staat is en we kennen aan anderen en aan onszelf verantwoordelijkheid toe voor de daden die zij of wij gesteld hebben. Maar intussen heerst een onbehagen dat zijn voedingsbodem heeft in de scheiding van twee werelden: de wereld van de objectieve realiteit zoals die door de wetenschap beschreven wordt en de wereld van de menselijke, subjectieve reacties die door de objectieve werkelijkheid tot stand worden gebracht. Door op die manier de zaken voor te stellen, wordt aan de wetenschap die de werkelijkheid zou openbaren zoals die echt is een onvermijdelijke primauteit toegekend tegenover de werkelijkheid van de schijn, de werkelijkheid van de subjectieve reacties.

De wereld waarin ons leven zich afspeelt is niet dezelfde als die van de wetenschap

Deze hiërarchische tegenstelling vormde het doelwit van Scruton. Hij wilde aantonen dat de leefwereld, waarin ons bestaan zich afspeelt en die het domein is van de zogenaamde subjectieve reacties, een eigen objectiviteit heeft. Men is er te snel van overtuigd dat alleen de wetenschappelijke kennis objectief is en dat er daarentegen voor het rijk van de schijn geen geldige norm of rechtvaardiging bestaat.

Men kan sympathie hebben voor Scrutons verdediging van de leefwereld tegenover een cultuur die zich volledig wenst te laten beheersen door het sciëntisme. Scruton heeft geprobeerd aan te tonen dat de morele attitudes die in de leefwereld nog altijd functioneren zich niet laten vervangen door een door de wetenschap geïnspireerde benadering. Hij ziet de morele attitudes terecht naar analogie met de esthetische attitudes: net zoals het op het gebied van de kunst zinloos zou zijn alle normativiteit op te geven, zo ook kan de moraal niet zonder die eigen normativiteit bestaan. Maar het feit dat binnen de moraal en de kunst normen bestaan, wil zeggen dat ze onmogelijk kunnen worden geobjectiveerd. Moraal en kunst behoren tot de wereld van de schijn, maar die wereld laat zich niet opzij zetten door de zogenaamde objectieve werkelijkheid van de wetenschappelijke benadering. De wetenschap is zelfs niet in staat een glimlach te herkennen of te weten hoe erop te reageren.

Een glimlach, maar ook het geheel van de kunst en het ritueel, behoren tot de wereld van de schijn. Die wereld is reëel, even reëel als de wereld van de glimlach. Met die bewering echter wordt wel de leefwereld gered, maar niet het godsdienstige geloof. Dat laatste behoort tot de bovennatuurlijke realiteit, maar Scruton toonde enkel aan dat er binnen de natuurlijke wereld wel degelijk sprake kan zijn van het esthetische en het morele.

Hetzelfde geldt voor de aanvaarding van religieuze betekenissen. Binnen de natuurlijke werkelijkheid van de leefwereld geven we betekenis aan rituele en ceremoniële onderscheidingen. De ene persoon is daar meer gevoelig voor dan de andere. Wie er sterk gevoelig voor is zal bijvoorbeeld de noodzaak beklemtonen van een respect voor het sacrale. Maar welk verband heeft dat gegeven met de aanvaardbaarheid van een christelijke geloofsovertuiging? Dat er een liefhebbende God bestaat die voor ons zorgt en uiteindelijk alles ten goede zal keren, is een stelling betreffende een bovennatuurlijke werkelijkheid, een stelling waarmee men het al dan niet eens kan zijn.

Binnen de natuurlijke wereld kan er wel degelijk sprake zijn van het esthetische en het morele

Scruton verzette zich tegen een louter intellectualistische interpretatie die de godsdienst ontdoet van alles wat in feite belangrijk is. Zo zal een abstracte metafysica (met inbegrip van de traditionele godsbewijzen) de godsdienst losmaken van alles wat er de kern van uitmaakt: de religieuze beleving en het gemeenschapsleven waarin het tot bloei komt. De grote, onoverkomelijke moeilijkheid is dat de godsbewijzen op zichzelf begrepen kunnen worden zonder dat ze enig beroep doen op de godsdienstige beleving zoals die tot uiting komt in de piëteitsvolle eerbied voor het sacrale. Hierin ligt volgens ons het probleem: door de godsbewijzen wordt gesuggereerd dat er een externe toegang bestaat tot het religieuze leven en dat de zin van dit laatste uiteindelijk gegrondvest is in datgene wat ook vanuit niet-religieus standpunt te begrijpen valt.

Maar geldt dit niet voor de aanvaarding van elke godsdienst die het geloof centraal stelt? Door te spreken over abstracte metafysische beschouwingen suggereert Scruton dat het probleem met het geloof enkel zou bestaan voor zover men zich beperkt tot een louter intellectuele en nogal vrijblijvende interpretatie ervan. Maar het geloof in God is niet zo vrijblijvend en heeft meer directe consequenties. Zo bijvoorbeeld is erdoor geïmpliceerd dat God het universum heeft geschapen, dat Hij alles uiteindelijk ten goede zal keren en tenslotte (en vooral) dat Hij zich op onweerlegbare manier kan manifesteren, ook aan degenen die Zijn bestaan loochenen. Neemt men dit alles niet aan, dan kiest men voor een stellingname die inhoudt dat het bestaan van God er eigenlijk niet toe doet en dat de vraag of Hij bestaat of niet geen belang meer heeft.

Voor het geloof in echte mirakels doet de Kerk een beroep op wetenschappers

Scruton spreekt maar zelden over mirakels, en als hij het toch doet, dan is het meestal om het bijgeloof aan te klagen van hen die denken Gods wil te kunnen afstemmen op wat ze zelf verlangen. Maar wijst men het geloof in mirakels helemaal af als iets wat bijkomstig is of er weinig toe doet, dan verklaart men eigenlijk dat God zich niet kan manifesteren in het verloop der gebeurtenissen. In de aanvaarding van het mirakel manifesteert zich duidelijk het geloof in een externe toegang tot de godsdienst. Het is kenmerkend dat de Kerk voor het geloof in een echt mirakel een beroep doet op wetenschappers. Het is waar dat zij strikt genomen geen mirakels kunnen vaststellen: de term ‘mirakel’ behoort tot het taalgebruik van de religie en dus kan de wetenschap niet aantonen of iets al dan niet een mirakel is. Maar ze kunnen wel vaststellen dat een fenomeen niet verklaarbaar is in termen van de huidige wetenschappelijke kennis, en dat is meteen de noodzakelijke voorwaarde om te spreken over een mirakel dat bijvoorbeeld op voorspraak van één of andere heilige door God is bewerkstelligd. Het probleem hiermee is dat een beroep wordt gedaan op een externe toegang tot de religie. Daardoor wordt de religie ondergeschikt gemaakt aan de wetenschap en dient al datgene wat ze voorhoudt naar zijn waarheidswaarde getest te worden met behulp van de wetenschappelijke kennis.

Maar toch vragen we ons af of het christelijke geloof noodzakelijk altijd door een dergelijke afhankelijkheid van de wetenschap gekenmerkt is geweest. Wanneer mensen geloofden dat God mirakels kon verrichten en het verloop van de gebeurtenissen kon bepalen, hadden ze dan iets anders op het oog dan het empirische verloop van de gebeurtenissen? Wanneer de vraag zo gesteld wordt, lijkt het antwoord noodzakelijk bevestigend te moeten zijn. Voor ons lijkt de vraag ‘wat zal er gebeuren?’ gericht te zijn op een empirisch antwoord. Maar bij nader toezien blijkt het toch wat ingewikkelder te zijn. Wanneer we erg bezorgd zijn over een belangrijke onderneming en iemand ons welgemeend een goede afloop toewenst, voelen we allerminst de neiging om te  vragen ‘geloof jij dan in de werkzaamheid van wensen?’. Die vraag stellen zou getuigen van een onwetendheid omtrent het taalspel waarin wensen worden geuit. Het zou een voorbeeld zijn van wat Peter Winch het fenomeen van ‘asking too many questions’ genoemd heeft: wie het betreffende taalspel verstaat, beseft spontaan dat hier een verkeerde vraag wordt gesteld.

We begrijpen de dubbelzinnigheid van het religieuze niet meer

Een voorbeeld dat meer impact heeft en dichter staat bij wat het religieuze geloof zou kunnen betekenen, ontlenen we aan een ander artikel van Peter Winch. Een vrouw ‘gelooft’ dat ze met haar vroeg gestorven zoontje nog altijd een relatie heeft en dat hij nog altijd bestaat of in leven is. Maar ze vraagt zich niet af – het zou ook dwaas zijn zich dat af te vragen – of hij dan voor altijd in een kinderlijke staat vertoeft en onveranderd blijft. Ze vraagt zich niet af wat wij ons normaal zouden afvragen als we los van een religieuze, christelijke context, zouden worden geconfronteerd met de veronderstelling dat iemand leek gestorven te zijn, maar toch nog leeft. Ze vraagt het zich niet af, omdat de vraag niet tot het religieuze taalspel behoort waarin zij zich beweegt. Ook dit is een voorbeeld van de gedachte dat het taalspel waarover het hier gaat bepaalde vragen die men normaal over een empirisch gegeven kan stellen uitsluit. Mensen die er een niet-religieuze mentaliteit op nahouden, kunnen zich ook in principe afvragen of ze na hun dood verder zullen leven in de leeftijd die ze bij hun overlijden bereikt hebben. Indien het antwoord zou zijn dat ze wel nog verder zullen bestaan maar dat ze dan niet meer aan een welbepaalde leeftijd gebonden zullen zijn, zullen ze terecht de meer subtiele vraag stellen of zij dan nog zichzelf zullen zijn. Vragen van dit type zijn misschien wel onvermijdelijk wanneer ze in een niet-religieuze context gesteld worden, maar binnen de context van de religie zijn ze ongepast. Dat wij echter niet meer echt in staat zijn bepaalde vragen uit te sluiten, brengt Winch in verband met het heersende wetenschappelijke wereldbeeld waarin wij leven. We begrijpen de dubbelzinnigheid van het religieuze niet meer.

Aan deze complicatie schonk Scruton echter geen aandacht, en wat hij verdedigde, lijkt bij nader toezien neer te komen op een religie zonder geloof. Maar dat hij toch het christendom verdedigde, laat zich rechtvaardigen in de volgende termen. Voor Roger Scruton heeft het christendom in vergelijking met de andere godsdiensten een onvervangbare waarde (vooral door de idee van de Incarnatie) en maakt het door die unieke, onvervangbare positie aanspraak op onze erkenning. Zoals elke religie die tot in haar kern bepaald is door een geloofsovertuiging, wordt het christendom echter van binnenuit bedreigd. Men zou dit kunnen beschouwen als de tragiek van de christelijke religie. Zou die religie met haar unieke waarde niet losgemaakt kunnen worden van elke geloofsovertuiging? Is het christendom gedoemd te verdwijnen en in zijn ondergang elke vorm van godsdienstigheid mee te slepen? Dit is het kolossale probleem waarmee Scruton worstelde. Omdat hij niet dacht dat het christendom in principe door een andere vorm van godsdienstigheid vervangen kon worden, heeft hij de voorzichtige weg gekozen en het geloof in een bijzonder afgezwakte gedaante toch proberen te behouden.

Roger Scruton, The Face of God. (Londen: Bloomsbury, 2012).

Roger Scruton, The Soul of the World. (Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2014).

Peter Winch, ‘Asking too many questions’, in: Timothy Tessin en Mario von der Ruhr (red.), Philosophy and the Grammar of Religious Belief. (Londen: Palgrave Macmillan, 1995).

Arnold Burms is emeritus gewoon hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de KU Leuven. Recente publicaties zijn onder meer (samen met Gerbert Faure) ‘Straf, veroordeling, herstel’ in Tijdschrift voor Filosofie; ‘Reflections on the Utopian Mind’ in Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte; (samen met Herman De Dijn) ‘Pijn, taboes, contingentie’ in Tijdschrift voor Filosofie en ‘Zekerheid, vertrouwen en scepticisme’ in Tijdschrift voor Filosofie.

Herman De Dijn is emeritus gewoon hoogleraar aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de KU Leuven. Recente essays zijn Rituelen. Waarom we niet zonder kunnen (Antwerpen: Polis, 2018) en De andere Spinoza. De twee wegen naar het ware geluk (Kalmthout: Pelckmans, 2020).