het klassieke natuurrecht stelt dat alles wat leeft ernaar streeft het eigen leven in stand te houden, en dat de mens daarom de plicht heeft zorg te dragen voor het leven. in de katholieke moraalfilosofie leeft dat idee nog steeds verder. ook voor wie weinig affiniteit voelt met het katholicisme blijft de gedachte van continuïteit tussen de morele en de natuurlijke orde echter een zekere aantrekkingskracht uitoefenen: het zou zo mooi zijn als onze opvattingen van wat rechtvaardig is bevestigd worden door de natuur zelf. in zijn laatste boek probeert bioloog stefano mancuso de mens aan te zetten tot een meer zorgzame natuur en zelfs een ‘grondwet’ op te stellen voor de gemeenschap van alles wat leeft, maar daarmee gaat hij voorbij aan de fundamentele verschillen tussen mens en plant of dier.

Natuurrecht 2.0

Raf Geenens

Enkele maanden geleden veroorzaakte de Vaticaanse Congregatie voor de Geloofsleer een kleine storm. In een zogenaamd ‘responsum’ werd gesteld dat het kerkelijk zegenen van homoseksuele huwelijken, wat onder meer in Duitsland veelvuldig gebeurt, ontoelaatbaar is. Enkel wat geordend is ‘in overeenstemming met het ontwerp van God zoals dat is ingeschreven in de schepping’ kan door de kerk gezegend worden. De redenering waarvan de Congregatie hier gebruikmaakt, is ontleend aan het klassieke thomistische natuurrecht. De doctrine van het natuurrecht zoekt een steunpunt voor moraal en recht in de natuur zoals die door God gepland is. Het valt bijvoorbeeld op dat alles wat leeft ernaar streeft om het eigen leven in stand te houden. Daaruit volgt een menselijke plicht om zorg te dragen voor het leven. En uit de observatie dat de seksualiteit haar bestemming vindt in de voortplanting, volgt dat we ons seksuele handelen moeten ordenen in het licht van dat doel. De patronen die in de biologische werkelijkheid worden aangetroffen, helpen dus om normen te formuleren voor menselijk gedrag.

Het klassieke natuurrecht heeft na de middeleeuwen geleidelijk aan zijn invloed verloren (het leeft eigenlijk enkel nog verder in de katholieke moraalfilosofie), maar het onderliggende schema blijft een vreemde aantrekkingskracht uitoefenen. Ook in onttoverde tijden blijven mensen hopen op continuïteit tussen de morele orde en de natuurlijke orde. Wat zou er mooier zijn dan dat onze opvattingen omtrent wat goed en rechtvaardig is, bevestigd worden door moeder natuur zelf? John Stuart Mill stelde in de negentiende eeuw al dat het verlangen om in de natuur een basis voor de moraal te vinden volkomen absurd is. Voor alles, schrijft Mill, is de natuur wreed. Ook de mens is wreed, maar aan de natuur kan geen mens tippen: ‘her plague and cholera far surpass the poison-cups of the Borgias’. Toch blijven mensen ook vandaag hardnekkig vasthouden aan de natuur als moreel referentiepunt. De neiging om de natuur tot norm te verheffen lijkt onuitroeibaar.

De neiging om de natuur tot norm te verheffen lijkt onuitroeibaar

Een recent voorbeeld van die neiging is het boek De universele rechten van de plant (oorspronkelijke titel: La Nazione delle Piante) van Stefano Mancuso, die aan de universiteit van Firenze onderzoek doet in het domein van de ‘vegetale neurobiologie’. Dit boek ligt in het verlengde van zijn eerdere boek, Briljant groen (samen geschreven met Alessandra Viola), en ook van de populaire boeken van Peter Wohlleben over het ‘geheime leven’ van planten en dieren.

De universele rechten van de plant laat zich op twee manieren lezen. Enerzijds is het een speelse en goedbedoelde oefening van een geëngageerd bioloog die niet-biologen wil inleiden in de fascinerende wereld van de planten. Meer kennis, zo hoopt Mancuso, zal aanzetten tot een meer zorgzame omgang met de natuur. Hij legt onder meer uit dat planten fundamenteel anders zijn dan dieren. Omdat ze niet kunnen vluchten, hebben planten hun cruciale functies niet geconcentreerd in gespecialiseerde organen maar uitgespreid over hun hele lichaam. Dieren moeten daarentegen snel kunnen bewegen en zijn daarom hiërarchisch opgebouwd met een centraal commandocentrum. En omdat ze zich niet kunnen verplaatsen, zijn planten erg gevoelig voor hun omgeving en bouwen ze stabiele relaties op met naburige organismes. Een simplistisch darwinisme ziet in de natuur enkel wederzijdse concurrentie. Maar in het plantenrijk, aldus Mancuso, is er juist opvallend veel ‘samenwerking’ en ‘wederzijdse hulp’. Hij beschrijft in kleurrijke details hoe planten ruilrelaties aangaan met stikstoffixerende bacteriën en met schimmels die fosfor leveren.

Maar Mancuso doet meer dan wetenswaardigheden delen. Zijn uiteindelijke doel is om een aantal algemene principes – een ‘grondwet’ – op te stellen voor de gemeenschap van alles wat leeft. Het gaat om ‘normen’, aldus Mancuso, ‘die van toepassing zijn op alle levende wezens’. Die grondwet bevat in principe niets nieuws. Het is louter een verwoording van de bestaande regels voor het leven op aarde. Mancuso stelt dus een natuurwet 2.0 voor: hij expliciteert de normen die ingebakken zitten in de werking van de natuur. Die explicitering is nodig omdat de mens, die er als laatste is bijgekomen, de regels van de natuur miskent. Planten belichamen die regels daarentegen in heel sterke mate, zoals blijkt uit het feit dat plantensoorten bijzonder oud kunnen worden. Dat is precies de reden waarom Mancuso zijn oor te luisteren legt bij de planten. Het is dan ook ‘een grondwet die is geschreven door en in naam van de planten’. Mancuso houdt hooguit de pen vast.

Sommige grondwetsartikels worden courant overtreden door planten zelf

Sommige bepalingen in die grondwet zullen niet verbazen (een algemeen recht op schone lucht, een verbod op het gebruik van niet-hernieuwbare hulpbronnen), andere zijn allicht controversiëler (volgens Mancuso heeft elk levend wezen het recht om zich eender waar te vestigen). De onderliggende argumentatie kan echter zelden overtuigen. Vaak is het niet duidelijk hoe deze voorschriften precies volgen uit de levenswijze van planten. Sommige grondwetsartikels worden zelfs courant overtreden door de planten zelf: volgens Mancuso is er een universele plicht om alle levende wezens te respecteren, maar er zijn uiteraard planten die parasiteren op andere planten, ze overwoekeren of zelfs wurgen. Bovendien blaast Mancuso de tegenstelling tussen planten en dieren op tot wereldhistorische proporties. Volgens Mancuso is onze dierlijke biologie, waarin het brein de rest van het lichaam aanstuurt, het model geweest voor alle menselijke instituties. Van scholen over bedrijven tot natiestaten: allemaal zijn ze centralistisch georganiseerd met, volgens Mancuso, desastreuze gevolgen. Hij viseert in het bijzonder de moderne bureaucratie. Bureaucratieën zijn inefficiënt, ze laten leidinggevenden toe om zich in te dekken tegen competitie en bij ondergeschikten creëren ze vooral veel stress. Ook onze instrumentele houding ten aanzien van de natuur volgt uit onze dierlijke aard. Zelfs de Holocaust is voor Mancuso een rechtstreeks gevolg van onze verticale, dierlijke organisatievorm. De mens moet daarom een voorbeeld nemen aan de planten. Net zoals planten spontaan ruilrelaties aangaan met nuttige organismes in hun omgeving, zo gaat in Mancuso’s ideale wereld de mens enkel nog horizontale relaties aan die ‘voortvloeien uit de eigen competentie en het eigen vermogen om invloed uit te oefenen en niet worden opgelegd van bovenaf’.

Wie dat verhaal van Mancuso ernstig neemt, blijft met heel wat vragen zitten. Is onze dierlijke biologie inderdaad een relevante historische factor? Hoe gaan horizontale organisaties een recht op schone lucht afdwingen? En als onze dierlijke biologie zo allesbepalend is, waarom zouden we ze dan plots kunnen afwerpen? Bovendien echoot Mancuso – allicht onbedoeld – de boodschap van Friedrich von Hayek, de bekende econoom en radicale pleitbezorger van het neoliberalisme. Ook voor Hayek is het een gevaarlijke illusie om te denken dat sociale processen bewust kunnen worden aangestuurd (dat is precies waarom hij de welvaartsstaat wantrouwt). En ook voor Hayek is de biologische orde, waarin er geen planning of collectieve verantwoordelijkheid is, het ultieme ideaal: in een spontaan proces van concurrentie en vrijwillige uitwisseling wordt het inefficiënte en het niet-aangepaste vanzelf weggeselecteerd.

De meest fundamentele vraag is uiteraard waarom de natuur, in dit geval de plantenwereld, een bron van morele autoriteit zou zijn. Uit de beschrijving van natuurlijke processen kan immers nooit rechtstreeks worden afgeleid hoe de mens moet handelen. Dat blijkt onder meer uit het feit dat de keuze van een natuurlijk voorbeeld altijd wat arbitrair is. Mancuso stelt vast dat de ‘natie der planten’ geen grenzen kent (zaden kunnen zich vrij verspreiden) en pleit daarom voor een mensenwereld zonder grenzen. Maar kan de honkvastheid van planten niet even goed worden ingeroepen als argument tegen migratie? En waarom zouden we planten als voorbeeld kiezen? Zonnestelsels zijn centralistisch geordend. Misschien moeten we, zoals Lodewijk XIV, een voorbeeld nemen aan die kosmische orde en streven naar maximale machtsconcentratie? De natuur is een beeldbank die heel verschillende ordeningen bevat. Wie daar één patroon uithaalt en naar voren schuift als norm, maakt een selectie die onvermijdelijk bepaald is door menselijke voorkeuren. Het selectiecriterium is nooit door de natuur zelf aangereikt. Wie, zoals Mancuso, suggereert dat er een vanzelfsprekende continuïteit is tussen natuur en moraal, verbergt dus de morele of politieke criteria op basis waarvan hij oordeelt. Iets gelijkaardigs gebeurt overigens wanneer onderzoekers blij vaststellen dat er aanwijzingen zijn van moreel gedrag bij dieren. Uiteraard doen dieren soms prijzenswaardige dingen. Net zoals ze op andere momenten volkomen afschuwelijke dingen doen. Het onderscheid tussen de twee wordt echter door de mens gemaakt.

De natuur is een beeldbank die heel verschillende ordeningen bevat

Het menselijke verlangen naar continuïteit tussen natuur en moraal komt ook tot uitdrukking in de omgekeerde beweging, namelijk in de overtuiging dat onze normatieve concepten relevant kunnen zijn voor dieren of planten. Denk bijvoorbeeld aan het bekende pleidooi om rechten toe te kennen aan dieren en planten. In Briljant groen schrijft Mancuso dat planten in hun individuele waardigheid moeten worden erkend door hen de status van rechtssubject te geven. Nieuwe wetenschappelijke inzichten, aldus Mancuso, tonen dat planten zintuiglijke ervaringen hebben, communiceren, onthouden, kortom ‘intelligent’ zijn. En dus is het logisch om hen ook rechten te geven, te beginnen met het recht op leven. Mancuso staat geenszins alleen met die positie. Er zijn vandaag juristen die ernstig beweren dat we aan bomen rechten moeten toekennen precies omwille van hun vermeende intelligentie. Net zoals talrijke auteurs en activisten sinds lang stellen dat dieren rechten moeten krijgen die analoog zijn aan de fundamentele rechten van de mens.

Rechten zijn echter een twijfelachtig middel om ons respect voor dieren of planten uit te drukken. Het concept van een subjectief recht hangt nauw samen met een specifieke culturele ontwikkeling, namelijk het ontstaan van het moderne individu vanaf de late middeleeuwen. Door het bekomen van rechten gingen mensen zichzelf anders zien: ze voelden zich gerespecteerd, door machthebbers en door hun medeburgers, als individuen met een eigen fysieke en mentale sfeer. Dieren en planten hebben echter geen toegang tot de symbolische wereld waarin het vocabularium van rechten betekenis heeft. Voor de mens is er een fundamenteel verschil tussen niet gefolterd worden en, daarbovenop, het recht hebben om niet gefolterd te worden. Dat recht zorgt niet alleen voor gemoedsrust, het maakt ook dat de mens zich erkend weet in zijn individuele waardigheid. Maar dieren en planten zullen dat verschil nooit merken. Ze kunnen zich niet erkend voelen door het krijgen van een recht, noch zal dat recht ooit hun zelfbeeld veranderen.

Rechten zijn een twijfelachtig middel om ons respect voor dieren of planten uit te drukken

Dit punt kan verduidelijkt worden met een voorbeeld van Elizabeth Anderson. Zij wijst erop dat we het afschuwelijk zouden vinden om onze grootmoeder in het rusthuis aan te treffen terwijl ze naakt op de vloer uit een kom aan het eten is. In onze cultuur hangt waardigheid, zelfs die van een demente bejaarde, af van zaken als kledij en bestek. Anderson vraagt retorisch of we de waardigheid van een hond kunnen vergroten door hem aan te kleden en met een lepel te voeden. Het antwoord is uiteraard nee; we zouden de hond eerder belachelijk maken. Dat is precies de vergissing die begaan wordt door voorstanders van planten- en dierenrechten. Ze drukken hun respect voor planten en dieren uit door hen te bekleden met iets typisch menselijks, namelijk morele en juridische rechten, of de status van rechtssubject. Maar dat is een ongepaste vorm van antropomorfisme. Volgens Jacques Derrida hebben dierenrechten zelfs iets gewelddadigs: de dieren worden opnieuw – nu op conceptueel niveau – onderworpen en ingepast in een menselijk apparaat waar ze geen uitstaans mee hebben. Florence Burgat (in haar recente boek Qu’est-ce qu’une plante?) bekritiseert Mancuso’s pleidooi voor plantenrechten op een gelijkaardige manier. Door planten te beschrijven in menselijke categorieën (het zijn intelligente individuen!) respecteert Mancuso geenszins de plantenwereld; hij miskent juist de radicale andersheid van planten.

Het pleidooi voor planten- en dierenrechten heeft ook andere zwaktes. Men zal bijvoorbeeld stellen dat dieren een onschendbaar recht hebben om niet bejaagd (of gefolterd of gedood) te worden. Maar in de praktijk blijkt dat recht erg beperkt. De meeste dierenrechtenactivisten vinden het weliswaar verkeerd wanneer een mens op een dier jaagt, maar ze hebben er geen problemen mee wanneer het ene dier op het andere jaagt. Ze willen dus niet zozeer dieren beschermen tegen een bepaald kwaad (bejaagd worden); ze willen enkel het gedrag van mensen veranderen. In dat geval is het echter misleidend om te beweren dat dieren een fundamenteel recht hebben om niet bejaagd te worden. Het is eenvoudiger en accurater om te zeggen dat mensen een plicht hebben om niet te jagen.

Martha Nussbaums opvatting van dierenrechten is in dat opzicht coherenter. Zij is een van de weinigen die ervoor pleit om wél tussen te komen wanneer wilde dieren elkaar bejagen, folteren of doden. Elk individueel dier heeft het recht zichzelf maximaal te ontplooien en de mens moet dat recht – in de mate van het mogelijke – bekrachtigen. Nussbaums voorstel, ook al is het volkomen onrealistisch, heeft het voordeel van de duidelijkheid. Het opleggen van morele categorieën aan de natuur wordt hier doorgedacht tot in zijn absurde conclusie. Nussbaum pleit, in haar eigen woorden, voor ‘the gradual supplanting of the natural by the just’. Het realiseren van de rechtvaardigheid vereist, in extremis, de vernietiging van natuurlijke processen. Fiat iustitia, pereat natura. Die uitkomst hoeft niet te verrassen. Om planten en dieren in hun waardigheid te erkennen, wil men hen rechten toekennen. Maar het normatieve schema van het liberalisme – een samenleving van individuele subjecten die elkaars rechten respecteren – kan onmogelijk passen op de wereld van dieren en planten.

Het normatieve schema van het liberalisme kan onmogelijk passen op de wereld van dieren en planten

De hoop op continuïteit tussen natuur en moraal moet eenvoudigweg worden opgegeven. Zowel de gedachte dat onze morele voorkeuren bekrachtigd zullen worden door de natuur, als de aandrang om dieren en planten te zien als individuen-met-rechten, zijn niets anders dan symptomen van een typisch menselijke verwaandheid: de mens ziet overal in de natuur reflecties van zichzelf. In plaats daarvan moeten we aanvaarden dat onze morele categorieën slechts relevant zijn vanuit menselijk perspectief. De menselijke uitzonderingssituatie kan niet worden opgeheven. We moeten moreel handelen in een natuurlijke werkelijkheid die zich helemaal niets aantrekt van onze morele obsessies. En het is een illusie om te denken dat onze moraal tegelijk de moraal van de hele natuur kan zijn.

Het klassieke natuurrecht was in dat opzicht lucider dan het nieuwsoortige natuurrecht dat Stefano Mancuso voorstelt. Het vertrok immers vanuit het besef dat de mens zich in een ongewone situatie bevindt. Terwijl de rest van de werkelijkheid niet anders kan dan natuurlijke wetmatigheden volgen, heeft de mens het rare vermogen om een stapje achteruit te zetten en zich bewust af te vragen hoe hij moet handelen. Die eigenaardigheid is de mogelijkheidsvoorwaarde om een theorie zoals die van het natuurrecht te ontwikkelen – en om een boek zoals dat van Mancuso te schrijven. Het natuurrecht was daarom altijd minder geïnteresseerd in wat de mens deelt met plant of dier, zoals de drang om te overleven of zich voort te planten, dan in de typisch menselijke strevingen: het zoeken naar waarheid en het verlangen om in een rechtvaardig geordende gemeenschap te leven. (Om die reden is het natuurrecht ook flexibeler dan vaak wordt aangenomen. Thomas van Aquino schreef zelf al dat de natuurwet niet helemaal onveranderlijk is. Nieuwe inzichten in de mens kunnen ook iets toevoegen aan ons inzicht in de natuurwet.)

Niets van wat ik gezegd heb, verhindert uiteraard dat we als mens plichten kunnen hebben ten aanzien van de natuur. En die plichten gaan allicht verder dan we momenteel toegeven. Maar het respecteren van dieren en planten impliceert, om te beginnen, de erkenning dat er in de natuur iets verschijnt dat radicaal anders is dan onszelf. Misschien kunnen de dierenwereld en de mensenwereld op sommige punten overlappen, zoals blijkt uit het feit dat we spontaan het dierlijke lijden herkennen en ermee meeleven. Maar zelfs dan zullen we onze plichten ten aanzien van de dieren alleen kunnen rechtvaardigen in mensentermen.

Stefano Mancuso, De universele rechten van de plant. (Amsterdam: Cossee, 2020).

Raf Geenens is hoofddocent aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de KU Leuven. Hij doet onderzoek op het snijvlak van ethiek, rechtsfilosofie en politieke filosofie.