het beeld van dieren als willoze wezens werkt nog steeds door in de hedendaagse dierwetenschappen. die perceptie is minder onschuldig dan ze lijkt, beweert filosofe vinciane despret, want als het zo is dat het mentale leven van dieren niets of weinig voorstelt dan is er ook geen reden om hen in ons morele leven te betrekken. dieren vallen zo al gauw ten prooi aan onverschilligheid en misbruik. in een vurig pleidooi roept ze wetenschappers op om opnieuw vragen te stellen over het mentale leven van dieren.

Wat denken die dieren wel?

Pieter R. Adriaens

De Amerikaanse filosoof Mark Rowlands zei ooit dat zelfs de beste filosofen absurde opvattingen verdedigen als het over dieren gaat. Hij verwees daarbij naar zijn collega Donald Davidson, die argumenteerde dat dieren niet in staat zijn tot het hebben van overtuigingen, en naar René Descartes, die enkele eeuwen eerder had beweerd dat het dieren zelfs ontbreekt aan bewuste ervaringen, zoals honger en pijn. Descartes beschouwde alle dieren daarom als automaten die, bij gebrek aan enige vorm van autonomie, alleen in staat zijn tot reageren, maar niet tot ageren. Volgens de Luikse filosofe Vinciane Despret werkt dat beeld van dieren als willoze wezens nog steeds door in de hedendaagse dierwetenschappen (animal sciences). Die stelling verdedigt ze in een intrigerend en fijngevoelig modern abecedarium, What Would Animals Say If We Asked the Right Questions? – een recente vertaling van het oorspronkelijke Que diraient les animaux, si … on leur posait les bonnes questions? Een van de grondthema’s van veel wetenschappelijk onderzoek over dieren, zo meent ze, is de opvatting dat dieren eerder gedreven worden door onpersoonlijke en oncontroleerbare krachten, zoals reflexen en instincten, dan door mentale toestanden, zoals ervaringen en overtuigingen. Die perceptie is minder onschuldig dan ze misschien lijkt, want als het waar is dat het mentale leven van dieren weinig of niets voorstelt, dan is er ook geen goede reden om hen in ons morele leven te betrekken. Elke moraalfilosofische theorie die morele belangen of rechten toekent aan dieren, doet dat op basis van de veronderstelling dat ze bepaalde mentale toestanden hebben. En bij gebrek aan morele belangen of rechten zijn dieren ten prooi aan onverschilligheid en, in het slechtste geval, misbruik. Die logica toont zich onder meer in de brutaliteit van de huidige bio-industrie, maar volgens Despret doet ze zich ook voor in de dierwetenschappen, zowel vroeger als vandaag.

Waarom is het zo moeilijk voor vele dierwetenschappers om te geloven dat dieren een geest hebben? Volgens Despret heeft die terughoudendheid in belangrijke mate te maken met het angstbeeld van het antropomorfisme. Dit houdt in dat men menselijke kenmerken toeschrijft aan niet-menselijke wezens, in dit geval niet-menselijke dieren. Het toeschrijven is gebaseerd op de veronderstelling dat beide soorten in een of ander opzicht vergelijkbaar of zelfs identiek zijn, en het dient vaak ter bevestiging van die soortgelijkheid. In het verleden heeft het antropomorfisme soms tot opmerkelijke praktijken geleid, die naar hedendaagse normen eerder komisch of irrationeel lijken. Despret geeft een mooi voorbeeld: het veroordelen en bestraffen van allerlei vormen van criminaliteit bij dieren in het middeleeuwse en vroegmoderne Europa. Zo werd in januari 1457 in het Franse Savigny-sur-Etang een zeug tot de galg veroordeeld wegens het vermoorden en verorberen van een vijfjarige jongen. Haar biggetjes werden vrijgesproken omdat hun advocaat met succes had gepleit dat ze nog te jong waren om aansprakelijk te zijn, ook al hadden ze gretig deelgenomen aan het eetfestijn. De onderliggende veronderstelling van dergelijke rechtszaken lijkt recht uit de Fabeltjeskrant te komen: ‘Want dieren zijn precies als mensen. Met dezelfde mensenwensen. En dezelfde mensenstreken.’ Als we dieren verantwoordelijk houden voor wat ze doen, gaan we er onder meer van uit dat ze een wil hebben en morele intenties, en dat ze in staat zijn tot rationaliteit. Die veronderstelling is voor vele mensen vele bruggen te ver.

In januari 1457 werd in het Franse Savigny-sur-Etang een zeug tot de galg veroordeeld wegens het vermoorden en verorberen van een vijfjarige jongen

Maar is elke vorm van antropomorfisme per definitie irrationeel? Het bezwaar tegen antropomorfisme kun je in het algemeen op twee manieren begrijpen. Ten eerste is er zoiets als situationeel antropomorfisme, waarbij we een mentale toestand verkeerdelijk toeschrijven aan een dier dat weliswaar in staat is tot die toestand, maar er op dit moment niet in verkeert. Een typisch voorbeeld is de grijns van een chimpansee. Mensen lezen die grijns vaak als een uiting van vreugde, maar in werkelijkheid gaat het om een negatieve reactie op een onverwachte en beangstigende stimulus.

Despret is echter vooral geïnteresseerd in een tweede, categorische vorm van antropomorfisme, waarbij het toeschrijven van menselijke kenmerken aan dieren gebaseerd is op een drogreden, namelijk de categoriefout. Een categoriefout houdt in dat men iets van een bepaald type of een bepaalde logische categorie beschouwt als iets van een ander type of logische categorie. Een toerist begaat zo’n fout wanneer hij na een rondleiding door de vele universiteitsgebouwen in Leuven de vraag stelt waar nu de KU Leuven zelf is gelegen. De fout die de toerist maakt, bestaat in de veronderstelling dat een universiteit thuishoort in de logische categorie van ‘gebouwen’, terwijl ze eigenlijk thuishoort in de logische categorie van ‘organisaties’. Op een gelijkaardige manier zou het dan onzinnig zijn om dieren mentale toestanden toe te schrijven, omdat dieren niet thuishoren in de logische categorie van ‘wezens met een geest’. In de praktijk houdt deze tweede vorm van antropomorfisme vooral in dat men ‘hogere’ menselijke psychische vermogens, zoals intenties en overtuigingen, toeschrijft aan dieren. Weinig hedendaagse dierwetenschappers zullen ontkennen dat dieren honger of pijn kunnen ervaren – voorbeelden van ‘lagere’ psychische vermogens. (Davidson wint het in deze context van Descartes.) Despret begrijpt niet waarom het a priori onzinnig zou zijn om (hogere) mentale toestanden toe te schrijven aan dieren. Meer nog: ze pathologiseert het anti-antropomorfisme van vele dierwetenschappers als een ‘manische argwaan’ en zelfs een regelrechte ‘paranoia’. Haar argumentatie beperkt zich hier voornamelijk tot een nietzscheaanse genealogie – een ontmaskerende ontstaansgeschiedenis van het anti-antropomorfisme.

Despret begrijpt niet waarom het a priori onzinnig zou zijn om (hogere) mentale toestanden toe te schrijven aan dieren

De discussie over antropomorfisme is volgens Despret een uitloper van een andere discussie, met name over de locus van expertise in de dierwetenschappen. Voor en tijdens de negentiende eeuw kwam die expertise in belangrijke mate van dierenliefhebbers of amateurs, zoals fokkers, trainers, jagers, verzorgers of opzichters in dierentuinen. Zulke liefhebbers zagen er geen moeilijkheid in om allerlei mentale toestanden toe te schrijven aan hun dieren: behoeftes, emoties, verlangens, intenties, maar ook intelligentie, gevoel voor schoonheid en rechtvaardigheid, trots en listigheid. Die antropomorfistische benadering vinden we onder meer terug in Darwins The Expression of the Emotions in Man and Animals (1872). Darwin vond het bijvoorbeeld vanzelfsprekend om het schuilgedrag van een orang-oetan te interpreteren als een uiting van schaamte. (Het dier had een sinaasappel gestolen van een verzorger en had vervolgens de schil verborgen.) Darwins antropomorfisme is weinig verwonderlijk: vele correspondenten die hij teisterde met zijn eindeloze stroom van vragen, waren immers dierenliefhebbers. Hun betrouwbaarheid garandeerde de betrouwbaarheid van hun observaties.

In de loop van de twintigste eeuw verschuift die locus van expertise naar andere vormen van dierwetenschappelijk onderzoek, zoals veldonderzoek en experimenteel onderzoek. Het werk van veldonderzoekers sluit nog enigszins aan bij het werk van negentiende-eeuwse amateurs en naturalisten, bijvoorbeeld in hun interpretatieve methode, hun aandacht voor het particuliere en hun onuitgesproken veronderstelling dat dieren actoren zijn die voortgedreven worden door herkenbare psychologische motieven. Die laatste veronderstelling verdwijnt echter volledig in het experimentele dierwetenschappelijke onderzoek, dat er in korte tijd in slaagt om zijn eigen methode – het experiment – tot nieuwe wetenschappelijke norm te bombarderen, ten koste van de soms anekdotische en antropomorfistische observaties van dierenliefhebbers en veldonderzoekers. In tegenstelling tot die twee laatste onderzoekstradities teren de experimentele dierwetenschappen op gelijkenissen en constanten, op generaliseringen en wetmatigheden, maar ook op een opmerkelijke ontmenselijking van (laboratorium)dieren.

Die ontmenselijking leidde en leidt volgens Despret tot allerlei vormen van intellectuele luiheid en onverantwoordelijkheid in de dierwetenschappen. Soms gaat het om kleine ondeugden, bijvoorbeeld wanneer onderzoekers geen oog hebben voor de (mogelijke) veelheid van interesses en motieven van hun proefdieren. Dieren die zich niet inschakelen in het onderzoeksproject, bijvoorbeeld door dure apparatuur te vernielen, worden in de ban gedaan. Uitingen van agressie, verveling of ‘warmbloedigheid’ worden afgedaan als ‘ongelukken’. Onverwachte, door de dieren zelf aangebrachte oplossingen voor onderzoeksproblemen worden vakkundig versmoord. En motieven die het onderzoek compliceren worden gewoon genegeerd. Op die manier gaat er volgens Despret heel wat interessante informatie verloren. Zo is het een publiek geheim dat ratten sneller een doolhof doorlopen wanneer er toeschouwers zijn, wanneer onderzoekers ervan overtuigd zijn dat ze intelligente wezens zijn en wanneer ze ‘opgetogen’ zijn over hun vorige beloning. Het verkennen van zulke motieven krijgt geen enkele kans als dieren verplicht worden, door het keurslijf van het experiment, hun eigen interesses en gewoonten op te geven en te gehoorzamen aan de objectieven van het onderzoek.

Soms leidt anti-antropomorfisme ook tot onnodige wreedheid en geweld

Soms leidt anti-antropomorfisme ook tot onnodige wreedheid en geweld. Despret is bijvoorbeeld snoeihard voor het beroemde experimentele werk van Harry Harlow over de instinctieve aard van moederliefde bij resusapen. In een reeks van gruwelijke experimenten scheidde Harlow systematisch moeders van hun jongen om de moeders vervolgens, al naargelang van het experiment, uit te hongeren of zintuigen en andere organen te ontnemen. Het doel van de reeks was informatie te bekomen over de kracht en de voorwaarden van moederliefde, maar, zegt Despret, ‘het werd een routine die ontspoorde in waanzin. (…) Waarom onderwierpen de onderzoekers hun dieren aan die types van experimenten? Het antwoord is eerder eenvoudig: om te kijken wat er gebeurde, zoals pubers die zich misdragen’. Dat soort wangedrag, ‘een systematische en blinde oefening in onverantwoordelijkheid’, is alleen mogelijk wanneer we dieren van hun menselijkheid ontdoen.

Desprets vurige pleidooi voor een herwaardering van het antropomorfisme zou ons haast doen vergeten dat er ook goede redenen zijn om anti-antropomorfist te zijn. Een terugkerend bezwaar tegen het antropomorfisme is dat het afbreuk doet aan de eigenheid van het mentale leven van dieren. Zo ergert de Amerikaanse biologe Marlene Zuk zich aan het vermenselijken van pinguïnseks. De homobeweging verwijst graag naar de vele ‘pinguïn-homokoppels’ in dierentuinen als bewijsmateriaal voor de normaliteit van (menselijke) homoseksuele families, terwijl de politieke rechterzijde de lof zingt van de monogame ‘heteromannetjes’ die toegewijd het nest en het nageslacht bewaken. Zulke ideologische debatten leiden de aandacht af van het unieke seksleven van pinguïns, zegt Zuk: ‘Als we dieren gebruiken als mascottes voor deze of gene ideologie (…) dan lopen we het gevaar te vergeten wat er waarlijk interessant en belangrijk is aan hun gedrag.’ Met die uitspraak schaart Zuk zich achter diegenen die bijvoorbeeld beweren dat er niet zoiets bestaat als dierlijke homoseksualiteit. Als we ervan uitgaan dat ook dieren homoseksueel kunnen zijn, verliezen we misschien de verschillen tussen dierlijke en menselijke homoseksualiteit uit het oog. En als we Zuk mogen geloven zijn het precies die verschillen die dierlijke gedragingen (en hun onderliggende psychologie) zo interessant maken.

Het is mogelijk om anti-antropomorfist te zijn zonder meteen te verloochenen dat ook niet-menselijke dieren een mentaal leven kunnen hebben

Het is dus mogelijk om anti-antropomorfist te zijn zonder meteen te verloochenen dat ook niet-menselijke dieren een mentaal leven kunnen hebben. Het probleem van het antropomorfisme is dat het veronderstelt dat mensen en andere dieren in een of ander opzicht vergelijkbaar of zelfs identiek zijn. Die veronderstelling wordt uiteraard steeds minder aannemelijk naarmate we ons fylogenetisch verwijderen van de mens. In de negentiende-eeuwse entomologie was er bijvoorbeeld een hevig debat over de vraag of meikevers homoseksuele verlangens en voorkeuren kunnen hebben. Honderd jaar later heeft het debat zich verplaatst naar het gebruik van fruitvliegen als diermodel voor menselijke homoseksualiteit. Als fruitvliegen al verlangen, zal dat verlangen naar alle waarschijnlijkheid weinig gelijkenissen vertonen met menselijke verlangens. Het antropomorfisme maakt ons blind voor die verschillen.

Despret zou daar wellicht tegenin brengen dat die redenering inhoudt dat ook het spreken over menselijke ‘homoseksualiteit’ moet worden ingeperkt. De term ‘homoseksualiteit’ werd immers bedacht in de negentiende eeuw om te verwijzen naar een welomlijnde verzameling van seksuele gedragingen, verlangens en emoties die we voornamelijk terugvinden bij bepaalde mannen in moderne westerse samenlevingen. Kan men dan de pedagogisch-seksuele relatie tussen jongens en adolescenten (eromenoi) en gehuwde mannen (erastai) in het oude Griekenland als een homoseksuele relatie beschouwen? En wat met dat vreemde initiatieritueel van de Sambia in Papoea-Nieuw-Guinea, waarbij jongens en jongemannen hun mannelijkheid verkrijgen door het herhaaldelijk afzuigen van oudere groepsleden? Is die vorm van fellatio een uiting van homoseksualiteit? Het punt is dat de geschiedeniswetenschappen en de antropologie ons leren dat er verschillende vormen van menselijke homoseksualiteit bestaan, maar ook dat die veelheid niet verloren hoeft te gaan wanneer ze onder eenzelfde begrip wordt gevat. Misschien is het antropomorfistisch om dierlijk gedrag ook te omschrijven als een uiting van homoseksualiteit, maar dat hoeft helemaal niet te betekenen dat we blind worden voor de verschillen tussen dierlijke en menselijke homoseksualiteit.

Er is nood aan de erkenning van diversiteit in de levende natuur, maar ook aan een diversiteit van interpretaties van die diversiteit in de levende natuur

De ironie wil dat voor- en tegenstanders van het antropomorfisme in de dierwetenschappen al kibbelend tot dezelfde dubbele conclusie komen: er is nood aan de erkenning van diversiteit in de levende natuur, maar ook aan een diversiteit van interpretaties van die diversiteit in de levende natuur. Zoals Despret zegt: ‘Vermenigvuldig de feiten om een vermenigvuldiging van interpretaties mogelijk te maken.’ Haar boek is dan ook een oproep aan dierwetenschappers om hun oogkleppen af te gooien en opnieuw vragen te stellen – de juiste vragen (al lijkt dat deel van de titel wat aanmatigend) of in ieder geval de onverwachte vragen, de vragen waarop men het antwoord eigenlijk nog niet kent. Kunnen dieren revolteren? Zijn ze zich bewust van hun schoonheid? Welk beeld hebben ze van ons? Hoe beleven ze hun gevangenschap? Waar lopen ze warm voor? Zulke vragen, zegt Despret, ‘leiden tot een verkennen van meer hypothesen en tot speculeren, fantaseren en het overwegen van onverwachte gevolgen, niet in termen van obstakels maar in termen van wat ons bindt. Het zijn gevaarlijke vragen’.

Het zijn gevaarlijke vragen omdat ze, in de geest van Darwins werk, mensen en andere dieren dichter bij elkaar brengen en zo ons dierbare exceptionalisme ondergraven, maar ook omdat die toenemende nabijheid een nieuwe verantwoordelijkheid met zich meebrengt – de verantwoordelijkheid elkaars noden en belangen te erkennen en er terdege rekening mee te houden, ook in wetenschappelijk onderzoek.

Vinciane Despret, What Would Animals Say If We Asked the Right Questions? (Minnesota, The University of Minnesota Press, 2016.)

Pieter R. Adriaens is als filosoof verbonden aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, KU Leuven.