Vrijheid tot dwalen of dwaling van de vrijheid?

In oktober 1960 verschijnt in het tijdschrift De Maand een artikel van Pieter De Somer, getiteld Geloof en wetenschap, waarin hij zijn persoonlijk standpunt ontvouwt ten aanzien van de verhouding tussen godsdienst en wetenschap. Die lijkt hem onproblematisch. Dat blijkt niet langer zo wanneer De Somer het veel later als rector heeft over de verhouding tussen de universiteit, met haar talrijke ook niet-exact-wetenschappelijke disciplines, en de Kerk. Het is in die context dat zijn pleidooi voor academische vrijheid als vrijheid tot dwalen te situeren valt. Tijdens het bezoek van paus Johannes Paulus II aan Leuven in 1985 ging rector De Somer in zijn toespraak Universiteit en Kerk uitdrukkelijk in op de ‘vrijheid tot dwalen’ van de universitaire vorser. Het is naar dat opzienbarend pleidooi voor de vrijheid tot dwalen dat telkens weer gerefereerd wordt, ook bij het bezoek van paus Franciscus in september 2024 ter gelegenheid van de viering van 600 jaar Katholieke Universiteit Leuven, onder meer door ererector Marc Vervenne in Karakter 89. Ik onderzoek hier de verschillen tussen De Somer in 1960 en in 1985 en vraag mij af wat precies onder die vrijheid tot dwalen kan of moet verstaan worden.

Godsdienst en wetenschap zijn twee radicaal verschillende domeinen

De Somer blijkt in zijn artikel uit 1960 een aanhanger avant la lettre van de NOMA-opvatting (‘no overlapping magisteria’) van Stephen Jay Gould: godsdienst en wetenschap zijn twee radicaal verschillende domeinen; botsingen tussen beide domeinen zijn uitgesloten. Nieuwe wetenschappelijke inzichten kunnen dus ‘voor een katholiek geen probleem stellen op het gebied van de kennis (van de objectieve werkelijkheid)’ (p. 20). De term wetenschap verwijst in het artikel naar de positieve of exacte wetenschappen. De termen geloof of godsdienst slaan primair op katholieke godsdienst of katholiek geloof. Ik herneem de ideeën van De Somer hier grotendeels in zijn eigen woorden.

Wetenschap is door en door hypothetisch; ze is altijd een voorlopige, theoretische verklaring en synthese van de natuurlijke verschijnselen; ze pretendeert niet definitieve waarheid of zekerheid te bieden. Wetenschap zoekt naar het waarom van de natuurlijke verschijnselen, naar de wetmatige band tussen oorzaken en gevolgen. Het gaat haar om inzicht in efficiënte oorzakelijkheid; doeloorzakelijkheid bestaat voor haar niet. Elk waardeoordeel valt volledig buiten haar blikveld; uit kennis van feiten op zich kan geen waardeoordeel volgen. Wetenschap steunt op een objectiverende houding: betrokkenheid van welke aard ook is haar vreemd; zij veronderstelt een kritische geest tegenover gangbare opvattingen en gezag. In het dagelijks leven zijn er andere mogelijke en gewettigde houdingen tegenover de realiteit, zoals in moraal, godsdienst, politiek of kunst. Zij veronderstellen andere geesteshoudingen en kenwijzen dan deze aanwezig in de natuurwetenschap.

De waarheid van de katholieke godsdienst is niet een wetenschappelijke, maar een existentiële waarheid die te maken heeft met zingeving. Waarin die waarheid precies bestaat, wordt bepaald door het leergezag van de Kerk. In die waarheid staan niet-wetenschappelijke begrippen als God, ziel, genade en voorzienigheid centraal, en de inzichten, de opvattingen en het weten daarmee verbonden. Het geloof is het vrijwillig aannemen van een leer (in het katholicisme met onveranderlijke dogma’s), nauw verbonden met een moraal en een rituele praktijk. Het geloof veronderstelt volgens De Somer bij de gelovige een houding van nederigheid en van gehoorzaamheid aan het kerkelijk gezag, dat de zuiverheid en eenheid van de katholieke leer bewaakt (de orthodoxie).

Wetenschap en godsdienst zijn twee radicaal verschillende domeinen waartussen ‘geen tegenstrijd mogelijk is, indien elkeen op zijn terrein blijft’ (p. 20). Wetenschap heeft te maken met feiten en hun verklaring, met objectieve kennisverwerving betreffende de natuur; godsdienst met het nastreven van zin en waarden in het leven. Wetenschap heeft dus niets te zeggen over het bestaan van God of de ziel; godsdienst zegt niets over de objectieve werkelijkheid en haar oorzakelijke verbanden. Godsdienstige waarheidsclaims tegen de wetenschap zijn niet ter zake (Galileo Galilei ’s veroordeling voor ketterij vanwege zijn heliocentrisch wereldbeeld was niet nodig). Geloofstwijfels vanuit de wetenschap zijn nutteloos, want niet ter zake. Apologetiek van het geloof op basis van wetenschap heeft geen waarde, is naast de kwestie.

Ondanks de principiële onafhankelijkheid van godsdienst en wetenschap kan wetenschappelijk onderzoek toch invloed hebben op godsdienst en moraal. Inzichten uit de geneeskunde kunnen eventueel leiden tot een confrontatie met de religieuze moraal of met de moraal tout court.  Nieuwe neurologische, hormonale of psychologische kennis kan van belang zijn voor de moralist, katholiek of niet (voor de vraag naar toerekeningsvatbaarheid bijvoorbeeld).  Die mogelijkheid van interferentie van wetenschap in godsdienst en moraal volgt niet uit de wetenschap op zich; deze hoeft zich niets aan te trekken van andere ‘waarheden’. Die mogelijkheid is alleen vanuit de interne constitutie van moraal of geloof (en de inzichten en opvattingen daarmee intern verbonden) begrijpelijk of van enig belang.

In het artikel Geloof en wetenschap uit 1960 spreekt De Somer niet over de vrijheid tot dwaling van de wetenschapper. Dat doet hij wel in zijn toespraak als rector in 1985, waar hij die vrijheid koppelt aan de academische vrijheid waarover alle universitaire vorsers moeten kunnen beschikken. Academische vrijheid is de vrijheid van onderzoekers om het ‘ongekende in kaart te brengen, om werkhypothesen te ontwerpen en te toetsen, om het nieuwe te integreren in het reeds gekende of er gevolgtrekkingen uit te halen voor het reeds bestaande. Hun dient ook de vrijheid tot dwalen te worden toegekend: dat is een essentiële voorwaarde opdat zij als onderzoekers hun opdracht – en de universiteit de hare – zouden kunnen vervullen.’ (p. 253). Deze vrijheid is zonder meer definitorisch voor het positief-wetenschappelijk onderzoek. Dat is echter niet zo voor alle academisch onderzoek. Die vrijheid een ‘vrijheid tot dwalen’ noemen lijkt mij, in het licht van De Somers wetenschapsopvatting uit 1960, tegelijk wat vreemd. In het domein van de positieve wetenschap bestaat immers geen gevestigde, verondersteld definitieve waarheid waarvan men kan afwijken; er kan daar dus strikt genomen geen dwaling bestaan, in de zin van afwijking van de onomstootbare waarheid. Er heerst in dat domein alleen een opeenvolging van nieuwe hypothesen of theorieën, die elkaar vervangen (cf. de slogan van KU Leuven: ‘kennis kent geen einde’). Gelovigen of Kerk hebben van die vrijheid ook niets te vrezen.

De vrijheid om te dwalen kan niet absoluut zijn

Het is pas wanneer hij het, zoals in zijn rede tot de paus, heeft over het onderzoek aan een katholieke universiteit of over academische vrijheid in het algemeen, dat De Somer academische vrijheid uitdrukkelijk verbindt met de vrijheid tot dwaling. Ik zal de inzichten uit die rede nu dieper analyseren. De katholieke universiteit heeft, zoals elke universiteit, volgens De Somer als taak het afstandelijk zoeken naar waarheid te stimuleren in alle disciplines, en dus elke (soort) waarheid of kennis kritisch te benaderen. Elke vorser, van welke discipline ook, heeft ‘als plicht gevestigde waarheden bestendig in vraag te stellen en zo nodig aan te passen aan de taal en het denken van de tijd’ (De Somer, p. 253). Deze formulering lijkt mij vooral te moeten slaan op andere disciplines dan de positieve wetenschappen: in het domein van deze laatste bestaat er geen externe orthodoxie en ze hoeven zich als exacte vorm van weten helemaal niet aan te passen ‘aan taal en denken van de tijd’. Het moet dan ook vooral in andere disciplines zijn, waar eventueel wel sprake kan zijn van de relatie van het onderzoek tot een ‘gevestigde waarheid’ (godsdienst, moraal of levensbeschouwing) en waar men eventueel wel aanpassing beoogt aan de taal en het denken van de eigen tijd. Het is vooral in dat soort disciplines dat het gevaar bestaat van botsingen tussen academisch onderzoek en orthodoxie, en er eventueel sprake kan zijn van dwaling ten aanzien van een ‘gevestigde’ waarheid bewaakt door die orthodoxie. De mogelijke confrontatie met een orthodoxie geldt uiteraard bij uitstek voor de katholieke theologie als specifieke academische discipline (verschillend van de religiewetenschappen) aan een katholiek universiteit.

De aanwezigheid van theologisch onderzoek en onderwijs is een sine qua non om van een katholieke universiteit te kunnen spreken. Benoeming in het ambt van theoloog vergt nog altijd erkenning door de kerkelijke hiërarchie. In de loop van haar bestaan heeft de Leuvense faculteit theologie herhaaldelijk in de clinch gelegen met het leergezag van de Kerk bij de interpretatie van bepaalde geloofspunten. Dat gebeurt volgens De Somer in 1985 ook wanneer theologen de katholieke wereldbeschouwing confronteren met de objectieve werkelijkheid, of de christelijke boodschap willen aanpassen aan de moderne maatschappij, of nog bij de confrontatie van inzichten uit de wetenschap (bijvoorbeeld geneeskunde of psychologie) met de religieuze moraal en moraaltheologie.

De theologie is een discipline waarin academisch onderzoek duidelijk kan botsen met een ‘gevestigde waarheid’, verdedigd door een orthodoxie. Er is een externe, niet-academische instantie die over de aanvaardbaarheid van de theologische interpretatie van katholieke geloofswaarheden oordeelt, namelijk de Katholieke Kerk. Dit stipuleert wat door gelovigen als wezenlijke inhoud van de christelijke boodschap aanvaard dient te worden. Vastgestelde overeenkomst van de theologische interpretatie met het leergezag leidt tot het imprimatur van de opvattingen van de theoloog; dwaling betekent hier afwijking van de orthodoxe leer, zoals verkondigd door het leergezag. Volgens de Codex van Kerkelijk Recht (versie 1983) is het nog altijd aanbevolen om theologische geschriften van een imprimatur te voorzien; dat is zelfs verplicht als ze dienen als leerstof, bijvoorbeeld in het hoger onderwijs. In dit kader lijken duidelijk conflicten te kunnen optreden. De theoloog heeft dan wel de vrijheid van onderzoek, maar moet daarvan eventueel de gevolgen dragen: het mogelijks niet verkrijgen van het imprimatur, het verliezen van universitaire lesbevoegdheid en, bij ‘hardnekkige dwalingen’, eventueel zelfs de ontzetting uit het ambt (dit gebeurde allemaal nog in de laatste decennia). Soms wordt een theologische faculteit in dat verband haar canoniek-academische bevoegdheden ontnomen, waaronder het afleveren van kerkelijk erkende diploma’s; dat was het geval bij de theologische faculteit in Nijmegen in 2006. Ook kan het gebeuren, zoals bij de Radboud Universiteit in Nijmegen in 2020, dat een universiteit zich niet langer katholiek mag noemen.

Universitaire theologen staan in een echt spanningsveld: enerzijds moeten zij (volgens De Somer in 1960) als gelovigen gehoorzamen aan het leergezag, anderzijds worden zij (volgens De Somer in 1985) tegelijk verondersteld vorsers te zijn die gevestigde waarheden in hun domein, in casu de geloofswaarheden, kritisch in vraag stellen. De theoloog heeft de vrijheid om te dwalen, eventueel af te wijken van wat het leergezag leert. Maar die vrijheid heeft duidelijk een prijs: indien door het leergezag dwaling vastgesteld wordt, moet men inbinden (en de dwaling voor zich houden).

Wetenschappers en academici zijn geen aliens, maar leden van een gemeenschap

De vrijheid van onderzoek is, zoals elke vrijheid, nooit absoluut. Vrijheid staat onvermijdelijk in spanning met de verantwoordelijkheid of de gehoorzaamheid: met het antwoord geven op het appel van waarden, of met het nederig luisteren naar het ingestelde (gevestigde) gezag. Wetenschappers zijn geen aliens, maar tegelijk als persoon leden van een morele (of andere) gemeenschap. Natuurwetenschappers moeten, ook volgens De Somer, inbinden in hun onderzoek als dat in botsing zou komen met respect voor menselijke waardigheid (geen onderzoek op menselijke embryo’s is een bekend voorbeeld). Alle universitaire onderzoekers moeten, ook volgens De Somer, tot op zekere hoogte loyaal zijn aan de instelling waartoe zij behoren (dit houdt beperkingen in voor extreem duur onderzoek bijvoorbeeld). De rem die aldus op het onderzoek staat, is een rem van buitenaf, die niet met de interne ‘logica’ van het onderzoek te maken heeft. Het gaat dan niet om de afwijzing van bepaalde inzichten, wel om inperking van de vrijheid om bepaalde zaken nog (verder) te onderzoeken. Die inperking zonder meer negeren is geen dwaling tegenover een gevestigde waarheid, maar een (morele) dwaling van de vrijheid van de onderzoeker zelf. In de theologie daarentegen gaat het om eventuele inperking van onderzoek (en vooral onderwijs) dat inhoudelijk al te zeer zou afwijken van de ‘gevestigde’ geloofswaarheid. Als het kerkelijk leergezag vraagt om de leer waar het verantwoordelijk voor is in de theologische activiteit te respecteren, er niet van af te wijken, dan moet de theoloog, zoals elke gelovige (De Somer in 1960), nederig gehoorzamen. Zoals de positieve wetenschapper in het onderzoek met morele normen rekening moet houden, zo moet de theoloog in het nadenken loyaal met het leergezag rekening houden dat immers de bewaarder is van de orthodoxie. Het kan best zijn dat de theoloog na diep nadenken over geloofspunten de zaken inhoudelijk niet anders kan zien. Maar er is ook de loyaliteit als gelovige ten aanzien van het leergezag en dus het eventuele stoppen met het publiceren of onderwijzen van de inzichten waartoe men gekomen is. Kritisch zijn tegenover ‘gevestigde waarheid’ kan dan ook niet impliceren dat men het oordeel van het leergezag zonder meer naast zich neerlegt en de radicale ‘vrijheid tot dwalen’ opeist; dat zou een dwaling van de vrijheid betekenen (die uiteraard niet onmogelijk is). Het is in deze context dat men effectief van mogelijke dwaling van de vrijheid kan spreken en dat zowel in de zin van een vrijheid die zelf dwaalt (deloyaal is), als in de zin van afwijking van de gevestigde waarheid.

Volgens De Somer (in zijn rede van 1985) is de theologie niet alleen gericht op de herinterpretatie van de geloofswaarheden. Ze moet dat doen ook met het oog op het begrijpelijker maken van de christelijke boodschap en op de herdenking en herformulering ervan in functie van de noden van de eigen tijd. Aldus werkt zij aan de verdere ontwikkeling van de katholieke wereldbeschouwing en de confrontatie daarvan met de werkelijkheid, met de moderne tijd en maatschappij, en met andere wereldbeschouwingen. Dat de christelijke boodschap begrijpelijker gemaakt en dus herdacht en herformuleerd moet worden, geldt zeker vandaag haast voor iedereen als een absolute vanzelfsprekendheid. Maar − zo zou ik willen opwerpen − misschien is juist bij godsdienstige teksten en taal een heel andere houding nodig en gewenst: het vasthouden aan de erfenis, het openstaan voor een betekenis die niet van ons komt? Indien ‘de christelijke boodschap’ inherent gekoppeld is aan canonieke teksten en zelf uiterst nauw verbonden is met rituelen en hun vastheid, kan en mag men de boodschap dan zomaar heraanpassen en herformuleren − laat staan dat dat zou moeten? Verder kan men de vraag stellen waarom de christelijke boodschap zich aan de hedendaagse tijd en mentaliteit zou moeten aanpassen; waarom niet omgekeerd?

Een laatste taak door De Somer vermeld (al in 1960) is de confrontatie door de (moraal)theoloog van nieuwe wetenschappelijke inzichten (uit bijvoorbeeld geneeskunde of psychologie) met de religieuze moraal. De nieuwe inzichten kunnen, zoals ik eerder vermelde, binnen het morele inzicht en oordeel effectief een zekere rol spelen. Soms leiden nieuwe wetenschappelijke inzichten tot nieuwe mogelijkheden van interventie in de realiteit. Maar uit het feit dat we iets kunnen, volgt niet dat we dat moreel gezien ook mogen doen. Het is vanuit de moraal (religieus of niet) dat die nieuwe mogelijkheden dienen beoordeeld te worden. Ten tijde van De Somers rectoraat was het onderzoek rond en het gebruik van ivf een heet moreel hangijzer. Volgens de katholieke moraal waren (en zijn) beide niet toegelaten, tot ongenoegen van vele theologen en gelovigen (van toen en van nu). Gelovige loyaliteit kan ook in dit opzicht duidelijk in tweestrijd komen met de academische vrijheid van onderzoek en van zijn toepassingen.

In de theologie wordt de onderzoeker geconfronteerd met zowel inhoudelijke dwaling ten opzichte van een leer, als mogelijke dwaling van de eigen vrijheid

Rector De Somer werd en wordt geprezen voor zijn onverschrokken houding ‘oog in oog met de paus’, zoals beschreven door Marc Vervenne (2025) in dit tijdschrift. De Somers verdediging van ‘de vrijheid tot dwalen’ is een iconisch verhaal geworden binnen KU Leuven. Zijn pleidooi voor de vrijheid tot dwalen is echter ambigu. In een eerste omschrijving lijkt het gewoon te gaan om vrijheid van onderzoek zoals in de natuurwetenschappen, waar strikt genomen (volgens De Somer in 1960) niet van een confrontatie met de gevestigde waarheid van de godsdienst gesproken kan worden. Eigenlijk is het pas in een academische discipline zoals de (katholieke) theologie dat het wel gaat om de inhoudelijke relatie van universitair onderzoek met een ‘gevestigde’ waarheid bewaard en bewaakt door een orthodoxie. In die context wordt de onderzoeker wel geconfronteerd met het probleem van een mogelijke dwaling: zowel een inhoudelijke dwaling ten opzichte van een leer, als een mogelijke dwaling van de eigen vrijheid zelf. Botsingen tussen theologen en kerkelijk leergezag voorstellen als de loutere tegenstelling tussen vrijheid van academische onderzoekers en dwang van een extern gezag miskent de complexiteit van de zaak.

De beide artikels van Piet De Somer hier geanalyseerd zijn te vinden in: Pieter De Somer, Een visie op de universiteit. (Leuven: Universitaire Pers, 1985).

Herman De Dijn is emeritus hoogleraar filosofie aan KU Leuven, essayist en cultuurcriticus. Hij is auteur van onder andere Rituelen: waarom we niet zonder kunnen (Pelckmans/Polis, 2018) en Het Rooms-katholicisme: een ongelooflijke godsdienst (Halewijn, 2023).