Deel dit artikel

utopische experimenten – van sparta tot stalin – blijken steevast tot mislukken gedoemd. daarmee is ook het idee van de maakbare samenleving in een kwaad daglicht komen te staan. het lijkt wel of politieke keuzes er niet meer toe doen. niet langer nadenken over waar het heen moet met de wereld? een pleidooi voor relatieve maakbaarheid.

Utopie en globalisering

Lieven de Cauter

Wat kan de utopie nog betekenen in dit tijdperk van globalisering? Wat is de plaats van het utopische verlangen in een wereld waar tegen 2050 circa negen miljard mensen zullen rondlopen? Wat kan het utopische denken inbrengen tegen de technologische versnelling als doel op zich, tegen de logica van de groei, het speculatieve, spectaculaire, zoal niet-hallucinante neokapitalisme, tegen de hypermobilisering, tegen de militaire logica van het imperium en de terroristische logica van de nomaden (die elkaar wederzijds versterken), wat tegen de opwarming van de aarde, tegen de verwoestijning, tegen de ontbossing, tegen de teloorgang van de biodiversiteit, wat tegen de acute tekorten aan drinkbaar water op vele plaatsen, tegen de dualisering van de wereld in haves and havenots, en wat tegen de som van die processen, de daaruit volgende kettingreacties en elkaar versterkende wisselwerkingen, zoals de gestaag aanzwellende migratiestromen? Kortom: heeft de utopische traditie die werkzaam was in de moderniteit, een antwoord op de catastrofale vooruitzichten voor de eenentwintigste eeuw? Sprakeloosheid? Kan het denken überhaupt nog verder komen dan oefeningen in sprakeloosheid? Is de utopie sprakeloos geworden, ook uit verstomming over haar eigen afzichtelijke geschiedenis?

Is de utopie sprakeloos geworden, ook uit verstomming over haar eigen afzichtelijke geschiedenis?

Deze en dergelijke onmogelijke vragen dringen zich op in de marge van Utopie. Utopisch denken en bouwen in de twintigste eeuw, het pas gepubliceerde jaarboek van het Nederlands Instituut voor Oorlogsdocumentatie (NIOD), een zeer leesbaar en leerzaam, caleidoscopisch boek dat in woord en beeld terugblikt op de utopische en modernistische traditie. Zoals elke inleiding over utopie ons leert, vertelt ook de gastredacteur Luuk van Middelaar ons aan het begin van het boek dat het neologisme ‘utopie’, dat tegelijk niet-plaats (u-topos) en goede plaats (eu-topos) betekent, kan verwijzen naar een literair genre (van Thomas Morus’ Utopia tot Ernest Callenbachs Ecotopia) waarin wordt verhaald over een ideale maatschappij, naar een beperkt sociaal experiment, een commune (Fourier, Cabet), of juist een grootschalig, desastreus sociaal experiment (Hitler, Stalin) en ten slotte naar een onbestemd, onbedwingbaar verlangen naar rechtvaardigheid, vervulling of verlossing. Deze verschillende en vaak op gespannen voet met elkaar levende betekenissen beletten niet dat iedereen het heeft over de utopie, terwijl de betekenis voortdurend verschuift. De begripsverwarring is eigenlijk al begonnen voor iemand het woord heeft genomen.

En precies deze ‘De Utopie’ heeft het hard te verduren de laatste tijd. Met het postmodernisme werd het einde van de utopie afgekondigd, intussen beter bekend als het einde van de grote verhalen over bevrijding en emancipatie. Maar ook nu het postmodernisme is weggeëbd, blijft het utopische gedachtegoed verdacht. Met engelengeduld hebben tal van auteurs aangetoond dat de utopie wezenlijk totalitair is. Ik denk hier vooral aan het monumentale werk van Hans Achterhuis over De Erfenis van de utopie, aan de studie van Hans Crombag en Frank van Dun over De utopische verleiding en last but not least, aan het werk van de eminente Duitse historicus en geschiedfilosoof Reinhart Koselleck. Koselleck maakte naam met boeken als Kritik und Krise (1959), Vergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten (1979) en Zeitschichten. Studien zur historik (2000), maar vooral met zijn idee van een Begriffsgeschichte, een geschiedschrijving van het ontstaan en de betekenisverandering van woorden en begrippen. Deze nieuwe historiografische discipline gaf hij gestalte in het monumentale project Geschichtliche Grundbegriffe. Historische Lexikon zur politischen-sozialen Sprache in Deutschland (1972-1997), waarvan hij samen met Otto Brunner en Werner Conze de redactie op zich nam.

In het NIOD-Jaarboek geeft Koselleck in een gesprek een samenvatting van zijn denken over moderniteit en utopie. Hij duidt daarbij vier kenmerken van de utopie aan: universalisme, een dualistisch uitsluitingmechanisme tussen goed en kwaad (met demonisering van de tegenstander als gevolg), de zoektocht naar een definitieve oplossing van het kwaad of, positief uitgedrukt, de hoop op een eeuwige vrede, en het geloof in de maakbaarheid. De maakbaarheid is volgens hem het nieuwe van de moderne utopie: de idee dat de mens, en niet God, het paradijs op aarde kan maken. Het is ook vooral die maakbaarheid die de utopie doet ontsporen. De gedachte van de nieuwe mens is een gevaarlijk waanbeeld dat tot uniformisering, controle, repressie, onvrijheid, kortom tot totalitaire paranoia leidt.

Koselleck: ‘De utopie is de vorm van sociaal politieke planning die het tegendeel produceert van wat ze beoogt. De dialectische grondfiguur van de utopie is dan: hoe beter de bedoelingen, hoe kwalijker de gevolgen.’

Ik zal dat niet trachten te ontkennen: het bewijsmateriaal is te overweldigend, zowel in de teksten (van Plato’s Staat tot Huxley’s Brave New World), als in de praktijk (van Sparta tot Stalin). Het verdict is duidelijk: de utopie wordt afgewezen omdat ze totalitair is, en dat totalitaire wordt door zowat alle auteurs gelokaliseerd in het geloof in de maakbaarheid van mens en samenleving. En iedereen knikt met enthousiaste instemming: de maakbaarheidsgedachte, dames en heren, is de bron van alle kwaad. Weg met de maakbaarheid.

Deze demonisering van de maakbaarheid lijkt me op dit moment in de geschiedenis echter een vergissing. En misschien zelfs een denkfout. Het is niet omdat totale maakbaarheid gevaarlijk is, dat de maatschappij niet maakbaar zou zijn, zij het ‘relatief’ maakbaar. Indien de maatschappij niet maakbaar zou zijn, dan zou zij een natuurproces zijn, of een toevalsconstellatie, of een noodlot. Nu, geen politiek die daarmee kan worden bedreven, en geen historicus die niet kan aantonen dat de maatschappij gemaakt is, niet geschapen, en wel in een complex proces van beslissingen. De welvaartsstaat is gemaakt en een historicus kan relatief gemakkelijk beschrijven in welke stappen deze complexe machinerie van economische processen en sociale correctiemechanismen in een relatief korte periode in elkaar is gezet (door keuzes, door strijd, dus door een actief, ‘makend’ interveniëren en door strategische zetten, door belangenafwegingen, door overleg, kortom door actieve politiek). Zo kan men ook aantonen hoe Thatcher – om maar eens een schoolvoorbeeld te noemen – de welvaartsmaatschappij afgebouwd en de modale burgers tot aanhangers en vennoten van het people’s capitalism heeft gemaakt. België is natuurlijk ook mee gestapt in het nieuwe mondiale kapitalisme, maar is wel een welvaartsstaat gebleven. Politieke keuzes doen er wel degelijk toe. Ergo: er is (relatieve) maakbaarheid. Het afzweren van totale of absolute maakbaarheid kan geen alibi zijn voor het afzweren van de relatieve maakbaarheid. Maakbaarheid hoeft dus ook niet langer als filosofisch scheldwoord te worden gehanteerd, en moet misschien zelfs enigszins worden gerehabiliteerd.

Het afzweren van totale of absolute maakbaarheid kan geen alibi zijn voor het afzweren van de relatieve maakbaarheid.

Het volstaat om de State of the world population 2001 van de United Nations Population Fund door te nemen (nu niet bepaald een organisatie van doemdenkers) om zich daarvan te vergewissen. Zonder maakbaarheid van de maatschappij, zonder de wil om de demografische groei in te dijken en stappen te ondernemen tegen de opwarming van de aarde, zonder grootschalige programma’s tegen aids, voor watervoorziening, enzovoort, zal de eenentwintigste eeuw een eeuw van catastrofes zijn. De globale samenleving moet in maakbaarheid geloven. Alleen de tegenwerkende kracht van een relatieve maakbaarheid van de wereld, kan ons nog redden: nu zeggen dat we er niets aan kunnen doen, is, gezien de demografische, ecologische, klimatologische en humanitaire rampen die de mensheid boven het hoofd hangen – en die, vergeten we het niet, in feite al aan de gang zijn – totaal onverantwoord. En toch: de Club van Rome had natuurlijk overschot van gelijk toen ze waarschuwde dat technologisch optimisme de slechtst mogelijke respons is op de vaststelling van de grenzen van groei. En op dit punt komen de betekenissen van het utopiebegrip met elkaar in conflict.

‘De utopie’, zegt Koselleck wat verderop in zijn interview, ‘is een kortsluiting tussen de joods-christelijke (messianistische) apocalyptische verwachting en de moderne evaring van versnelling.’ Het ene noemt hij tijdsverkorting (de Messias kan elk ogenblik binnentreden, het einde van de wereld is nabij, God zal het paradijs bespoedigen), het andere tijdsversnelling (de empirische vaststelbare versnelling, van verkeer, informatie, technologie, van productie en consumptie). ‘Welnu, in de utopie gelooft men dat de technische versnelling die de maatschappij verandert, identiek is aan het naderbij komen van het Paradijs. Anders gezegd, men legt de apocalyptische, christelijke verwachting op aan de empirische versnelling. In 1848 waren het de spoorwegen die de eeuwige vrede zouden brengen. Daarna was het het vliegtuig. En tegenwoordig is het het Internet dat de werelddemocratie binnen bereik zou brengen. In al deze technische utopieën vindt een overdracht plaats van christelijke verwachting op empirisch aanwijsbare versnellingscategorieën. Dat is de “utopische kortsluiting”, het idee dat de tijdsversnelling op de een of andere manier het paradijs dichterbij brengt.’

Koselleck gaat er hier (in tegenspraak met de rest van zijn betoog, want de vier kenmerken zijn er niet noodzakelijk toepasselijk op) van uit dat de utopie geen afzonderbaar literair genre is en ook geen afzonderbare praktijk (Lenin, Stalin, Hitler), maar een in de hele moderniteit diepwerkende kracht: het geloof aan technotopia. Het saint-simonisme is kennelijk zijn voorbeeld, want vele, zoniet de meeste utopieën zijn wezenlijk antitechnologische en stationaire, immobiele samenlevingen (van de Utopia van Morus uit 1516 over Cabets Icarië tot de Ecotopia van Ernest Callenbach uit 1975). Wat hij blootlegt, is eigenlijk de structuur van het vooruitgangsgeloof, waarbij ‘vooruitgang’ overeenkomt met versnelling als moderne ervaring en ‘geloof’ met de tijdsverkorting als oude religieuze verwachting. Met zijn verhelderende idee van een utopische kortsluiting geeft Koselleck een klassieke maar krachtige duiding van de onderstroom, de onderliggende utopische structuur van de moderniteit. Zo beschouwd is de hele moderniteit door en door utopisch.

Het is juist deze utopie die nog steeds werkzaam is in de hypermoderniteit van de globalisering. En het is deze utopie die bezig is ‘dystopische’ trekken aan te nemen. Want wellicht is er een nieuwe ervaring die dit utopische geloof dat werkzaam is in de moderniteit, doet wankelen: de ervaring van stuurloosheid waarop de technologische groeilogica uitloopt. Zij sluit aan bij de vaststelling (sinds het rapport van de Club van Rome) dat de menselijke vooruitgang niet naar het paradijs leidt, maar tegen de ecologische grenzen van de planeet aanbotst, met niet te overziene humanitaire en ecologische catastrofes tot gevolg. In zijn scherpe, sardonische, bijna baldadige essay Eurotaoïsme noemt Peter Sloterdijk de ‘totale mobilisering’ de ontologie van de moderne tijd. Het is de eenparig versnelde beweging, de mobiliteit en de versnelling als doel op zich die onze beschaving voortdrijft, niemand die nog weet waarheen. En weinigen die het nog willen of durven weten.

Wat is dan nog de plaats van de utopie in deze tijd van mobilisering, versnelling en globalisering? In het NIOD-Jaarboek bevat de bijdrage van de Franse historicus en politiek filosoof Marcel Gauchet misschien het antwoord. Gauchet is hoogleraar aan de Parijse Ecole des Hautes Etudes en publiceerde onder andere Le désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion (1985), La Révolution des droits de l’homme (1992) en La démocratie contre elle-même (2002). Hij vat in zijn bijdrage het utopische verlangen op als iets dat zich door de moderniteit heen transformeert. Misschien nogal didactisch, maar erg verhelderend ziet hij het utopische verlangen, dat hij omschrijft als ‘de verbeelding van de radicaal andere samenleving’, vijf gestaltes aannemen. Tijdens de eerste, klassieke periode van de utopie, die volgens Gauchet loopt van de Utopia van Morus uit 1516 tot 1770, wordt de utopie naar verre oorden geprojecteerd. Vanaf Louis Sébastien Merciers Het jaar 2440 (uit 1770) wordt de utopie niet langer in de ruimte maar in de tijd geplaatst, niet langer in exotische oorden, maar in de verre toekomst (mede omdat er geen open plekken en geen onbekende oorden meer over zijn op de wereldkaart). Een derde fase ziet Gauchet aanbreken met het utopisch socialisme en zijn blauwdruk van de ideale leefgemeenschap, zoals bijvoorbeeld Fouriers phalanstère of Cabets Icarië uit 1842. De utopie wordt nu een concreet te realiseren project. Vanaf 1900 wordt deze transformerende kracht van de utopie door het toenemende historische besef versmolten met het revolutionaire bewustzijn. De utopie neemt de gestalte aan van de hoop op een revolutionaire breuk. Ten slotte, zegt Gauchet, is ‘in deze eerste dagen van de eenentwintigste eeuw (…) die revolutionaire toekomst uit onze horizon verdwenen’. Maar dat betekent niet dat de utopie daarmee is weggevallen. Wél is de toekomst onvoorstelbaar geworden (dus men kan er geen blauwdruk meer van maken of de hoop stellen op een revolutie). Het utopisch bewustzijn is daarmee teruggekeerd naar zijn oorsprong, het natuurrecht, waarvan Morus een beeld wilde geven. Nu is de utopie onzichtbaar, maar alomtegenwoordig als de strijd voor mensenrechten.

Deze fasering is erg aantrekkelijk en overzichtelijk, en in al haar eenvoud tamelijk indrukwekkend omdat ze de verschillende betekenissen van het utopieconcept uiteenlegt in de tijd. Gauchet beschrijft de laatste fase erg treffend: ‘Het gaat er inmiddels niet meer om om dergelijke beelden te creëren, maar dat komt mede doordat het natuurrecht het niveau van theoretische fictie heeft verlaten en, met de mensenrechten, het praktische juridische voetstuk van onze samenleving is geworden. Een voetstuk dat voor grote problemen zorgt, vanwege de afstand die bestaat tussen het werkelijke functioneren ervan en de principes waarop ze is gebaseerd. Precies in de afgrond tussen beide heeft het utopisch bewustzijn zich genesteld, en stevig ook. Van daaruit voedt het een oneindige aanklacht: het functioneren van onze samenleving zou volstrekt anders moeten zijn.’ Het utopische verlangen heeft, als ‘oneindige aanklacht’, de gestalte aangenomen van de absolute ethische eis van gerechtigheid. Mensenrechtenactivisme – en ik zou daar het ecologisch activisme aan toevoegen – is de vorm die het utopische verlangen in deze tijd heeft aangenomen. Gauchet verwijst (bewust of onbewust) bijna woordelijk naar de slogan in het Esperanto van de andersglobalisten: Un oultro mundo es possivel. In het licht van de ecologische, humanitaire en sociale rampen die ons boven het hoofd hangen, zou men die slogan eigenlijk nog moeten radicaliseren: een andere wereld is niet alleen mogelijk, maar vooral noodzakelijk.

De utopie is met de bonte bende van de andersglobalisten terug van weg geweest. Daarover zullen voor- en tegenstanders het wellicht eens zijn. De stuurloosheid van de versnelling echter dreigt de andere globalisering te overrompelen voor ze begonnen is. Deze gegronde, afgrondelijke vrees voor de overrompeling is de reden van onze sprakeloosheid. Maar misschien is juist deze sprakeloosheid als kritische attitude de ware gestalte van de utopische impuls in deze tijd van globalisering als stuurloze versnelling. Misschien is alleen een kritisch pessimisme in de theorie in staat tot optimistische keuzes in de praktijk. Adorno had gelijk: de kracht van de utopische impuls is eigenlijk alleen betrouwbaar en onvervangbaar als ze gestalte krijgt als kritische attitude. In de grond is de kritische attitude (en niet het positieve programma) de kracht van de utopische traditie. Dat is eigenlijk al aanwijsbaar in de oertekst, de Utopia van More: diens kritiek op de Engelse maatschappij van zijn tijd in het eerste deel van het boek overtuigt meer dan zijn verhaal over het eiland. Die twee kunnen niet los van elkaar worden gezien: utopia is niet zozeer voorbeeld, maar tegenbeeld. Of nog brutaler, voor de utopische-kritische traditie geldt: de diagnose is juist, maar de therapie deugt niet. Dat geldt bijvoorbeeld ook voor het cultboek van de andersglobalisten, Empire, van Negri en Hardt: hun analyse van de drieledige imperiale structuur van de nieuwe mondiale wereldorde is overtuigend, maar hun geloof in de multitude, de menigte als netwerk van productieve subjecten die deze orde zullen openbreken, blijft hangen in bezwerende formules (van het meest dweperige, zij het erg erudiete, anarchiserend-marxistische soort).

Om de plaats van de utopie (als ‘niet-plaats’) in deze tijd werkelijk te begrijpen, moet men oog hebben voor haar eeuwenoude, paradoxale structuur. Het is zoals wat Gershom Scholem ons leert over de komende Messias in het jodendom: elke gekomen Messias is een valse. En dat met noodzaak: de verlossing is een vervulling die men alleen kan verwachten, geen verwachting die men kan vervullen. Zo is het ook met de utopie: de niet-plaats moet niet plaatsvinden. Deze paradox van het messianisme is de basisstructuur van het utopische verlangen. Dus: ook als een andere wereld onmogelijk blijkt – hij is en blijft noodzakelijk. De taak van de utopie is … ‘een oneindige aanklacht’. Misschien meer dan ooit.

Luuk van Middelaar ‘ed.’, Utopie. Utopisch denken, doen en bouwen in de twintigste eeuw, (NIOD-Jaarboek) (Zutphen: Walburgpers 2002).

Lieven de Cauter is als cultuurfilosoof verbonden aan de KU Leuven, RITS en het Berlage Institute.

Deel dit artikel
Gerelateerde artikelen