politieke denkers uit het verleden, zoals machiavelli en hobbes, kunnen we pas begrijpen als we ze in hun historische context situeren, zo stelt politiek historicus quentin skinner. maar als deze stelling correct is, wat kan de geschiedenis van het politieke denken ons vandaag dan nog leren? kanttekeningen bij onze ideeën over vrijheid en de rechten en plichten van de burger.
Een nieuwe les van de geschiedenis
Reeds als jonge historicus te Cambridge in de jaren zestig ergerde Skinner zich aan de ahistorische lectuur van politieke denkers door filosofen, omdat deze tot foute interpretaties en anachronismen leidde. Volgens Skinner moeten we niet alleen onderzoeken wat een auteur in een bepaalde tekst zegt, maar vooral ook met welke bedoeling hij dat zegt. Wat een auteur met een bepaald politiek argument bedoelt, wordt pas duidelijk als we ook de linguïstische en sociale context van een tekst kennen Klonk dit argument in zijn eigen tijd bijvoorbeeld subversief of juist niet?
Er zijn geen ‘eeuwige vragen’ of ideeën, aangezien ideeën in verschillende contexten met steeds wisselende bedoelingen worden gebruikt
Volgens Skinners methode is een denker niet langer origineel of ‘groot’ omdat hij op onze eigen inzichten vooruitloopt (zoals tot dan toe werd gedacht), maar wel omdat hij binnen zijn eigen context de bestaande argumenten vernieuwt, wijzigt of ondermijnt. Er zijn geen ‘eeuwige vragen’ of ideeën, aangezien ideeën in verschillende contexten met steeds wisselende bedoelingen worden gebruikt. Zowel de vragen als de antwoorden van politieke filosofen zijn steeds gebonden aan hun tijd.
Skinner moest de historische studie van het politieke denken destijds niet alleen verdedigen tegenover filosofen, maar diende ook historici van het belang van de studie van politieke ideeën te overtuigen. ‘Gewone historici’ dachten immers dat het in de studie van het verleden om ‘harde feiten’ ging en beschouwden ideeën als bijkomstige en weinig betrouwbare bronnen. Marxistisch geïnspireerde geschiedschrijvers beklemtoonden dan weer het belang van maatschappelijke structuren en beschouwden ‘ideologieën’ slechts als een oppervlakkige weerspiegeling daarvan.
Tegenover deze twee groepen van historici toonde Skinner aan dat ideeën meer waren dan slechts bijkomstige instrumenten. Volgens hem beperken ideeën immers ook de speelruimte van diegenen die handelen. Wie handelt heeft immers nood aan ideologische legitimatie, en in elke context zijn er slechts een beperkt aantal handelingen die als legitiem kunnen verschijnen. Dat laatste inzicht was niet origineel in een tijd waarin in de menswetenschappen het belang van ‘taal’ werd ontdekt (de zogenaamde ‘linguistic turn’).
Wél origineel was dat volgens Skinner deze aandacht voor taal en ideeën niet betekende (zoals voor vele tijdgenoten), dat de tekst ‘op zich’ moest worden bestudeerd. Integendeel: voor hem zijn teksten steeds verbonden met hun linguïstische én sociale context. Dat maakte zijn ‘talige’ benadering meteen ook bruikbaar voor historici. Terwijl Skinner tegenover filosofen de ‘boventijdelijke’ waarde van politieke ideeën relativeerde, beklemtoonde hij tegenover historici het belang van deze ideeën: wie politieke ideeën bestudeerde, bevond zich niet langer in de marge, maar in het centrum van de ‘grote geschiedenis’.
Skinners intellectuele revolutie is zelf ook het product van haar tijd. In 1960 verzorgde Peter Laslett, één van Skinners docenten, een nieuwe uitgave van Lockes politieke hoofdwerk. Daaruit bleek dat Locke zijn boek met een heel andere bedoeling had geschreven dan tot dusver werd aangenomen. Ook andere historici die in Cambridge waren opgeleid, zoals John Dunn of John Pocock, pleitten reeds vroeg voor een historische benadering van klassieke teksten. Met zijn polemische artikelen werd Skinner al snel één van de belangrijkste woordvoerders van wat men gaandeweg de ‘Cambridge School’ is gaan noemen. Skinner bracht zijn methode zelf ook in praktijk. In 1978 publiceerde hij zijn belangrijke tweedelige historische studie, The Foundations of Modern Political Thought, waarin het vroegmoderne Europese politiek denken in zijn historische context werd gesitueerd en waar, naast de bekende auteurs ook vele ‘kleinere’, vandaag vergeten auteurs aan bod kwamen (niet alleen Machiavelli, maar ook Patrizi, Salamonio en vele anderen).
Ook buiten Cambridge kreeg Skinners vernieuwende aanpak al snel navolging. Velen van zijn oud-studenten werden benoemd aan belangrijke universiteiten, waar ze de historische lectuur van het politiek denken verspreidden. Skinners eigen academische netwerken en vaardigheden droegen daar veel toe bij. Zoals de humanisten die hij bestudeerde, was Skinner zich bewust van het belang van goede contacten binnen de republiek der letteren en van de noodzaak om zijn boodschap helder en overtuigend te brengen. Hij staat dan ook bekend als een schitterend spreker en lesgever, en beschikt over een uitstekende pen.
Skinners academische carrière begon reeds vroeg. Nadat hij in 1962 afstudeerde, werd hij meteen fellow aan het Christ’s College te Cambridge. Skinner behoort tot een generatie die nog geen doctorstitel moest behalen en die met een BA-diploma onmiddellijk kon beginnen met zelfstandig onderzoek. Dat onderzoek verrichtte hij in Cambridge en in de Verenigde Staten, en het werd al gauw beloond. Reeds in 1978 werd hij professor in de politieke wetenschappen en in 1996 ‘Regius Professor’ in de moderne geschiedenis. Intussen bouwde hij de infrastructuur van zijn intellectuele revolutie verder uit. Bij de Cambridge University Press startte hij reeksen zoals Ideas in Context en de ‘Cambridge Texts in the History of Political Thought’, waarin intussen reeds bijna honderd teksten uit de geschiedenis van het westerse politieke denken – van Plato tot Weber – werden uitgegeven, uiteraard voorzien van inleidingen waarin de historische context van de tekst werd toegelicht. Het afgelopen academiejaar verscheen een verzameling van zijn beste opstellen in drie delen, Visions of Politics, en hield hij in Oxford een prestigieuze lezingenreeks, Ford’s Lectures. Aan zijn werk werd in 2003 zowel een congres als een eerste monografie gewijd.
Het voornaamste bezwaar was dat door Skinners aanpak de studie van politieke denkers uit het verleden nutteloos zou worden voor het heden
Ondanks dit succes bleef kritiek niet uit. Het voornaamste bezwaar was dat door Skinners aanpak de studie van politieke denkers uit het verleden nutteloos zou worden voor het heden. Indien auteurs als Hobbes slechts in hun eigen tijd kunnen worden begrepen, waarom zouden we hen vandaag dan nog lezen? Anders dan vele van zijn leerlingen, die niet echt wakker lagen van dit soort opmerkingen, nam Skinner deze bezwaren steeds ernstig. Hij wilde immers gaandeweg steeds meer ‘direct’ deelnemen aan politiek-filosofische debatten zonder daarom zijn historische methode te moeten verloochenen. Maar hoe kon hij zijn beide roepingen verzoenen?
Skinner is van mening dat de historische studie van het politieke denken ook ‘direct’ nuttig kan zijn voor het hedendaagse debat indien ze dit debat verrijkt met ‘vreemde’ concepten uit het verleden die we doorheen de tijd zijn vergeten. In zijn Visions of Politics en het in 1998 verschenen Liberty before Liberalism geeft Skinner zelf het voorbeeld van het hedendaagse debat over politieke vrijheid. In dat debat bepalen de meeste liberale filosofen vrijheid als de mate waarin een individu ongehinderd kan doen wat hij wil (de zogenaamde ‘negatieve vrijheid’). Volgens deze liberale denkers impliceert deze vrijheidsopvatting dat elke verplichting die iemand (andere individuen of de overheid) aan dat individu oplegt, meteen ook diens vrijheid beperkt. Wie de burger tot iets verplicht, verkleint immers de mate waarin hij of zij ongestoord kan handelen. Vrijheid, zo luidt de liberale conclusie, is dan tegengesteld aan plichten of wetten.
Skinner ontdekt in de archieven echter een denkstroming waarin net het tegendeel wordt beweerd. Het gaat om de vandaag vergeten traditie van het republikanisme. Skinner gebruikt deze term in een specifieke betekenis. Hij beperkt zich tot het republikanisme zoals dat voorkwam in het Italië van de Renaissance (met als meest bekende denker Machiavelli) en in het Engeland van de zestiende en zeventiende eeuw. Kenmerkend voor deze republikeinen is volgens Skinner niet zozeer dat de meesten onder hen de monarchie als staatsvorm afwezen, maar wel dat individuele vrijheid voor hen slechts mogelijk is in een politieke gemeenschap die zichzelf bestuurt. Zelfbestuur veronderstelt echter dat burgers zich verplicht voelen om zelf hun wetten te maken. Deze verplichting tot participatie aan het leven van de gemeenschap betekende echter geen verlies van individuele vrijheid. Sterker nog: wanneer burgers niet participeren, wordt deze vrijheid juist aangetast. In dat geval dreigen zowel de gemeenschap als de individuen die erin leven, immers afhankelijk te worden van de willekeur van een individu of een groep. Anders dan wat we vandaag denken, betekent vrijheid niet de toestand waarin we zo weinig mogelijk verplichtingen hebben, maar wél dat willekeur wordt beperkt, ook wanneer dit verplichtingen impliceert. Het republikeinse denken klinkt ons ook om andere redenen vreemd in de oren. Termen die vandaag centraal staan in ons politieke denken (zoals ‘rechten’ of ‘civil society’) ontbreken vaak in dat denken of hebben er een heel andere betekenis, zoals het woord ‘staat’.
Skinner brengt deze republikeinse traditie niet alleen nauwkeurig in kaart, hij onderzoekt ook de tijd waarin deze fel werd aangevallen. Dat gebeurde toen Engeland in 1649 voor het eerst (en voorlopig voor het laatst) een republiek werd nadat de toenmalige koning, Charles I, werd onthoofd na een lange strijd met het parlement. Door die burgeroorlog groeide de nood aan legitimatie van de verschillende partijen. Terwijl de aanhangers van het parlement een beroep deden op de republikeinse theorieën om de monarchie te ondermijnen, mengde Thomas Hobbes zich in 1651 in het debat met de publicatie van zijn bekende werk Leviathan. Skinner wil achterhalen met welke bedoeling Hobbes dit werk schreef en daartoe onderzoekt hij de context waarin het werk ontstond. Daaruit blijkt dat Hobbes, die vandaag als één van de eerste ‘liberale’ denkers geldt, vooral zijn republikeinse tijdgenoten wilde aanvallen.
Waarin lag het meningsverschil tussen de ‘liberaal’ Hobbes en de republikeinen? Voor republikeinen ontstaat onvrijheid wanneer een individu afhankelijk is van de willekeur van een heerser (zoals met de vetorechten van Charles I het geval was). Het volk kan slechts aan deze toestand ontsnappen, indien het zijn wetten zelf maakt. Daartoe is het soms nodig om burgers te ‘dwingen om vrij te zijn’ door de participatie te verplichten. Het is immers beter om van strenge zelfgemaakte wetten dan van menselijke willekeur afhankelijk te zijn. Hobbes ziet dat anders. Volgens diens ‘negatieve’ vrijheidsopvatting ontstaat onvrijheid slechts wanneer iemand in het handelen van een ander tussenkomt. Een wet of verplichting maakt vrijheid niet mogelijk, maar beperkt deze juist. De vrijheid begint waar de wet eindigt. Voor republikeinen hangt individuele vrijheid nauw samen met de vrijheid van de gemeenschap: pas wanneer het volk zichzelf bestuurt, kan het een toestand van slaafse afhankelijkheid vermijden. Voor Hobbes is er daarentegen géén band tussen individuele en collectieve vrijheid. Volgens hem zijn we van nature vrij en beperkt de staat door haar wetten deze vrijheid. Het is daarom niet belangrijk wie de wetten maakt (het volk of de heerser), maar vooral dat het er zo weinig mogelijk zijn.
Skinner suggereert dat het moderne staatsbegrip minder democratisch is dan we vaak denken
Met deze vrijheidsopvatting hangt ook een staatsopvatting samen. Voor republikeinen is een staat een ‘vrije staat’ waarin het volk zichzelf bestuurt. Voor Hobbes is ‘de staat’ daarentegen een zelfstandige abstracte rechtspersoon die losstaat van zowel de heersers als van het volk. Een dergelijke staat (de ‘Leviathan’) heeft niet langer nood aan participatie van burgers. Op die manier muntte Hobbes het staatsbegrip zoals we dat vandaag nog steeds kennen. Skinner suggereert dat dit moderne staatsbegrip minder democratisch is dan we vaak denken. In die omschrijving van de staat wordt het republikeinse ideaal van burgers die zichzelf besturen immers vervangen door dat van de onderdaan die passief gehoorzaamt aan een sterke staat.
Skinner ensceneert deze strijd tussen Hobbes en de republikeinen als een strijd tussen de twee belangrijkste moderne Visions of Politics: het republikanisme en het liberalisme. Door ons terug te brengen naar de tijd waarin deze strijd nog onbeslist was, worden we ons bewust van het feit dat onze heersende (liberale) denkbeelden op ideologische keuzes berusten. In het spoor van Nietzsche en Foucault gaat Skinner na hoe onze centrale politieke concepten zoals ‘staat’ of ‘vrijheid’ toen werden gevormd en hoe daarbij rivaliserende concepten werden uitgesloten. Vandaag weten we hoe deze ideeënstrijd eindigde. Terwijl het republikanisme na de achttiende eeuw in de vergetelheid raakte, won het liberalisme snel aan invloed om vandaag haast een monopolie te verwerven, zoals blijkt uit de heersende opvatting over de verhouding tussen vrijheid en plichten.
Door de republikeinse traditie opnieuw op te graven, wordt dit monopolie echter doorbroken en kunnen we onze vanzelfsprekende opvattingen opnieuw in vraag stellen. Is een onderdaan die door de overheid met rust wordt gelaten wel zo vrij als hij denkt? En is een wet die burgers verplicht om te participeren (zoals de wet op de kiesplicht in België) steeds een beperking van hun individuele vrijheid? Helemaal vreemd klinken deze vragen overigens niet in een tijd waarin politici aan hun onderdanen meer burgerzin en verantwoordelijkheidsbesef vragen en beklemtonen dat in een ‘actieve welvaartsstaat’ naast rechten ook plichten belangrijk zijn.
Skinner lijkt dus in zijn opzet geslaagd om door afstandelijk historisch onderzoek toch een ‘nuttige’ bijdrage tot de hedendaagse politiek filosofische debatten te leveren. Het verbaast echter niet dat uitgerekend andere historici zijn interpretatie bekritiseren en daarbij Skinner aan zijn eigen methode herinneren. Had Skinner immers niet zelf gewaarschuwd voor een historische lectuur die lessen wil trekken uit het verleden? Offert hij de complexiteit van het verleden niet op aan zijn bedoeling om het verleden relevant te maken voor het heden? Is het republikeinse denken bijvoorbeeld niet té verschillend van onze eigen tijd om nog langer als een echt alternatief te gelden? Kan het ideaal van een burger in een Italiaanse stadsstaat in de vijftiende eeuw zomaar worden geactualiseerd in een hedendaagse grootstad als New York?
Ook de gelijkschakeling van Hobbes met ‘het liberalisme’ roept bij vele historici vragen op. In de archieven ontdekten ze een achttiende-eeuwse variant van het liberalisme die sterk verschilde van Hobbes. Om het egoïsme te beteugelen, zochten Machiavelli en Hobbes nog hun toevlucht tot een sterk plichtsbesef of een sterke staat. In de achttiende eeuw ontstond echter het optimistisch geloof in een nieuwe kracht, de vrije markt, die door een onzichtbare hand het eigenbelang op het algemeen belang kon afstemmen. Deze kracht zou, in de plaats van de politiek, ook de samenleving kunnen reguleren. Politiek verloor daardoor sterk aan betekenis. Dit leek Skinners these te bevestigen dat het liberalisme het ideaal van politieke participatie ondermijnde. Toch brengen zijn collega’s ook hier belangrijke correcties aan. Vele ‘liberalen’ zoals Adam Smith of Benjamin Constant waren zich bewust van het belang van plichten. Daarnaast bleek ook dat ze zich, zoals de republikeinen, verzetten tegen een toestand van afhankelijkheid van willekeurige tussenkomst. Was de opkomende vrije markt niet juist een bevrijdende kracht die traditionele feodale afhankelijkheidsrelaties ondermijnde? In het verleden bleek Skinner steeds voldoende historicus om aan dat soort bezwaren tegemoet te komen. Het valt af te wachten of hij er in de toekomst ook in zal slagen om zijn ambities als politiek filosoof te verzoenen met zijn roeping als historicus.
Quentin Skinner, Visions of Politics (Cambridge: Cambridge University Press, 2002) 3 dln.
Wim Weymans is als politiek filosoof verbonden aan FWO Vlaanderen en KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License