Deel dit artikel

wetenschappelijke ontdekkingen moeten meer impact krijgen op de filosofie. dat is de stelling van de amerikaanse filosofe patricia churchland. toepassing van de inzichten uit de neurobiologie zou zelfs tot een doorbraak kunnen leiden bij het oplossen van metafysische en religieuze vraagstukken. filosofen moeten de taak op zich nemen om bruggen te bouwen tussen de exacte en humane wetenschappen. over de beloftes van een nieuwe interdiscipline.

Neurofilosofie, een breinbreker voor wijsgeren

Lars de Nul

Als je een willekeurige filosoof vraagt of recente neurobiologische ontdekkingen iets met eeuwenoude filosofische vraagstukken te maken hebben, is het moeilijk te voorspellen welk antwoord je zal krijgen. Sommige filosofen zullen je vertellen dat wijsgerige problemen essentieel prewetenschappelijk zijn en slechts uitgeklaard kunnen worden door een a priori analyse van de concepten en zinsconstructies die we gebruiken om over dit soort problemen te denken en te spreken. Pessimistische denkers zullen je er zelfs van willen overtuigen dat bepaalde problemen niet alleen aan de greep van de wetenschappen ontsnappen, maar volstrekt onoplosbaar zijn. Patricia Churchland, een vooraanstaande Amerikaanse filosofe, is het met dergelijke conclusies grondig oneens. In haar Neurophilosophy (1986) argumenteerde ze dat wetenschappelijke, en meer specifiek neurowetenschappelijke, ontdekkingen een grote impact kunnen en moeten hebben op de manier waarop we aan filosofie doen. In haar nieuwste werk, Brain-Wise, onderbouwt ze deze overtuiging verder en brengt ze neurobiologische ontdekkingen in verband met filosofische theorieën over de aard van ons zelfbeeld, bewustzijn, vrije wil, kennis en geloof. Houdt deze neurofilosofische benadering steek, of is het een ongelukkige poging om interdisciplinaire hulp in te roepen bij het oplossen van in wezen onwetenschappelijke en misschien zelfs onoplosbare vragen?

Het gebruik van empirische bevindingen om filosofische problemen te benaderen is in wezen niets nieuws. Aristoteles was al in de vijfde eeuw vóór Christus een groot voorstander van observatie en gericht experimenteren. Anders dan zijn leermeester Plato zocht hij niet in de eerste plaats naar abstracte, universele antwoorden op metafysische vragen, maar ging hij op zoek naar de concrete mechanismen achter de fysische werkelijkheid. De groeiende invloed van deze aristoteliaanse methodologie zou, met de opkomst van de moderne wetenschappen in de Renaissance, de filosofie voor altijd veranderen. Waar ze vroeger elk mogelijk aspect van de werkelijkheid bestudeerde, werd de wijsbegeerte steeds meer gereduceerd tot de studie van die problemen die niet empirisch benaderbaar leken.

Een groot aantal van deze problemen had, direct of indirect, betrekking op de menselijke geest. De heersende dualistische metafysica, door Plato geïntroduceerd en door Descartes in een modern kleedje gestoken, deelde de werkelijkheid op in twee gescheiden substanties: de res extensa, de materiële substantie van ruimtelijke objecten en dus ook het lichaam, en de res cogitans, de immateriële bouwsteen voor de geest. Empirische technieken waren eenvoudigweg niet van toepassing op het ontastbare en onzichtbare geestelijke domein. De wijsgerige psychologie kreeg zo een duidelijk metafysisch karakter en beperkte haar instrumenten noodgedwongen tot introspectie en logica.

De studie van de invloed van hersenbeschadigingen op het gedrag van patiënten maakte het erg moeilijk een dualistische scheiding tussen lichaam en geest vol te houden

Na de opkomst van een onafhankelijke psychologie in de tweede helft van de negentiende eeuw werden steeds vaker empirische gegevens gebruikt om het introspectieve onderzoek aan te vullen. In de twintigste eeuw werd de idee betrouwbare kennis te kunnen putten uit introspectie definitief geproblematiseerd, onder meer in het licht van de groeiende overtuiging dat veel van wat zich in onze geest afspeelde voor het bewustzijn verborgen bleef. Belangrijke neurologische en psychologische ontdekkingen bevestigden deze kritische intuïties. Zo maakte onder meer de studie van de invloed van hersenbeschadigingen op het gedrag en mentale functioneren van patiënten het erg moeilijk nog een dualistische scheiding tussen lichaam en geest vol te houden. Ook heel wat filosofen raakten ervan overtuigd dat het mentale in principe tot het fysische herleidbaar moest zijn. Het materieel-monistische wereldbeeld van de exacte wetenschappen had het problematische substantiedualisme van Descartes verdrongen en werd, ook in de filosofie, de gangbare metafysische vooronderstelling.

Het staat dus buiten kijf dat de resultaten van de empirische wetenschappen een belangrijke invloed hebben uitgeoefend op de historische ontwikkeling van de filosofie in het algemeen en op onze elementaire opvattingen over de menselijke geest in het bijzonder. Patricia Churchland voorspelt dat deze tendens zich onverminderd zal verderzetten. Nu de technologische vooruitgang het mogelijk maakt de hersenen steeds gedetailleerder empirisch te onderzoeken zal weldra elke wijsgerig-psychologische vraag een neurowetenschappelijk antwoord kunnen krijgen. Maar omdat neurobiologen zich van een heel ander vocabularium bedienen dan filosofen, wordt de harmonisatie van onderzoeksresultaten gehinderd door een communicatiekloof. Het overbruggen van deze kloof is essentieel een filosofische taak, niet alleen omdat vragen naar de fundamentele aard van de geest traditioneel door filosofen worden gesteld, maar ook omdat de filosofie er, vroeger en nu, een panoramisch perspectief op de veelheid aan wetenschappelijke disciplines op nahoudt en zo de ideale locus vormt voor synthese en integratie van theorieën. Churchland noemt deze wijsgerige ‘interdiscipline’ de neurofilosofie. Haar studiegebied omvat drie soorten problemen: epistemologische problemen in verband met representatie en leren; metafysische vraagstukken over zelfkennis, bewustzijn en vrije wil; en religieuze vragen.

De bijdrage van uiteenlopende wetenschappelijke disciplines aan de epistemologie, de studie van het menselijke kenvermogen, is heden ten dage duidelijk zichtbaar. Sinds Alan Turing de basisprincipes voor de architectuur van de moderne computer optekende, hebben heel wat moeilijke vragen over onze cognitie immers definitief hun dualistische schijn verloren. Hedendaags onderzoek in uiteenlopende disciplines als cognitieve psychologie, artificiële intelligentie of formele linguïstiek steunt fundamenteel op de vooronderstelling dat we ons kenvermogen kunnen vergelijken met een soort computerprogramma. Dit programma wordt uitgevoerd in een bijzondere, biologische computer: onze hersenen. Zodra we weten hoe de hersenen geprogrammeerd zijn, kunnen we begrijpen hoe ze informatie opnemen, verwerken en toepassen. In de filosofie wordt deze benadering (computer)functionalistisch genoemd. De centrale idee is dat mentale toestanden, toestanden waarin onze geest zich op een bepaald ogenblik t bevindt, gekarakteriseerd worden door hun causale rol, dat wil zeggen hun mogelijkheid op een ogenblik t+1 andere mentale toestanden te activeren of concreet gedrag te veroorzaken. De analogie met een computer ligt voor de hand: als we weten welk programma wordt uitgevoerd en we kennen de toestand waarin een computer zich op moment t bevindt, kunnen we bepalen in welke toestand hij zich op t+1 zal bevinden en welke uitvoer hij zal genereren. Natuurlijk gaat het hier slechts om een metafoor: onze hersenen zijn niet écht opgebouwd uit elektronische componenten en dus niet écht een digitale computer. Wanneer de moderne cognitive sciences over de geest spreken in termen van computerprogramma’s, bedienen ze zich dus van uitspraken die niet direct aan empirische eigenschappen van het brein refereren, maar zich situeren op een hoger abstractieniveau, het zogenaamde systeemniveau.

Neurobiologisch onderzoek situeert zich niet op dit abstracte systeemniveau maar op het concrete neuronale niveau. Sommige cognitieve wetenschappers denken dat dit niveau té concreet en té specialistisch is om substantieel te kunnen bijdragen aan oplossingen voor algemenere epistemologische problemen. Deze brain-averse approach wordt gemotiveerd door de opvatting dat de specifieke implementatie van programma’s van weinig belang is. Wanneer we bijvoorbeeld willen onderzoeken hoe visuele perceptie totstandkomt, moeten we weten welke bewerkingen ervoor zorgen dat de informatie die ons oog opvangt, getransformeerd wordt tot een driedimensionale voorstelling van de werkelijkheid. Of die bewerkingen in Pascal of C++ worden geprogrammeerd, en of ze door een PC, een Apple Macintosh of een stel hersenen worden uitgevoerd, maakt in principe niet uit. Wat telt, is dat de computer in kwestie in de juiste toestanden wordt gebracht en de gewenste uitvoer genereert. Bovendien zijn, volgens brain-averse wetenschappers, onze inzichten in de ontstellende complexiteit van het brein nog zo beperkt dat het op een gedetailleerde manier in verband brengen van het cognitieve macro- en microniveau buitensporig ambitieus is. Deze kritieken bevatten ongetwijfeld een kern van waarheid. Toch lijkt het erop dat ontdekkingen op het neuronale niveau de zoektocht naar oplossingen op het systeemniveau wel indirect kunnen sturen of corrigeren. Als we meer weten over de neurale mechanismen die cognitieve functies implementeren, kan dit aanwijzingen opleveren voor het ontwikkelen van cognitieve modellen op een hoger abstractieniveau of bestaande modellen falsifiëren. Ook filosofische problemen kunnen hierdoor in een nieuw daglicht komen te staan.

Een mooi praktijkvoorbeeld is de ontwikkeling van het connectionisme. In de klassieke twintigste-eeuwse benadering van de geest werd de nadruk gelegd op taal als representatiemedium en logische deductie als kerncompetentie van ons redeneervermogen. Zo gebruikte het onderzoek naar artificiële intelligentie bijvoorbeeld op propositielogica gebaseerde uitdrukkingen om kennis voor te stellen en logische deductie om daaruit nieuwe conclusies af te leiden. Deze benadering bleek erg succesvol voor het machinaal oplossen van aan wiskunde of logica gerelateerde puzzels − schaken, bijvoorbeeld − maar bijzonder omslachtig voor het implementeren van meer algemene, menselijke intelligentie. Zo was machine learning, het de computer aanleren van niet expliciet geprogrammeerde vaardigheden, een lastige zaak met symbolische logica als het enige beschikbare representatiesysteem. Ook in de filosofie deed deze voorstelling van de geest vragen rijzen. Zo was het onduidelijk hoe logische symbolen in een computersysteem (of in de geest-als-computerprogramma) betekenis konden hebben. De symbolen waren immers op geen enkele manier met de werkelijkheid buiten het computersysteem verbonden: wat de computer betrof, kon het symbool x net zo goed een hond, een huis of een kop koffie representeren.

Toepassing van neurobiologisch onderzoek leverde een mogelijke uitweg uit deze wetenschappelijke en filosofische problemen

Toepassing van neurobiologisch onderzoek leverde een mogelijke uitweg uit deze wetenschappelijke en filosofische problemen. Door te simuleren hoe elektrochemische impulsen zich in netwerken van neuronen gedragen, konden problematische cognitieve eigenschappen op het macroniveau inzichtelijker worden gemaakt. Problemen die in de klassieke benadering van artificiële intelligentie bijzonder complexe technieken vereisten, bleken met gesimuleerde neurale netwerken relatief eenvoudig oplosbaar. Zo bleek dat dergelijke netwerken nieuwe concepten of vaardigheden konden leren door zichzelf aan de hand van voorbeelden te configureren; expliciete programmatie door menselijke programmeurs was hierbij niet nodig. Omdat deze connectionistische benadering een alternatief bood voor het problematische logisch-deductieve model van de geest werden ook een aantal filosofische vragen met andere ogen bekeken. Waar in het vroegere paradigma de problematiek rond de betekenis van symbolen een harde noot om te kraken bleek, bood het nieuwe paradigma de aanzet tot een elegante oplossing. De subsymbolische en holistische manier waarop neurale netwerken hun kennis representeren, maakte het mogelijk concepten − in de klassieke benadering voorgesteld door enkelvoudige symbolen − in direct verband te brengen met zintuiglijke basisinformatie. Deze informatie wordt immers door het netwerk gebruikt in het leerproces (bijvoorbeeld bij het leren onderscheiden van honden en katten aan de hand van foto’s) en op die manier opgeslagen in de synaptische verbindingen van het netwerk. Het is deze impliciete en subsymbolische informatie die een concept doet verwijzen naar entiteiten of standen van zaken in de werkelijkheid en ze zo betekenis geeft.

Natuurlijk is deze connectionistische benadering niet zaligmakend. Ook neurale netwerken hebben hun beperkingen en heel wat filosofische en wetenschappelijke vraagstukken blijven onbeantwoord. Toch illustreert de opkomst van dit nieuwe paradigma dat inzichten op het neuronale en het systeemniveau elkaar kunnen ontmoeten en een significante impact kunnen hebben op uiteenlopende disciplines. Ook problemen uit de filosofische epistemologie blijken niet immuun voor deze interdisciplinaire invloed: door wijzigingen in het bestaande denkkader wordt het mogelijk oude vraagstukken vanuit een nieuw perspectief te bekijken.

Voor wat Churchland de metafysische vragen voor de neurofilosofie noemt, is de directe relevantie van neurowetenschappelijke ontdekkingen veel meer omstreden. Een blik op de problematiek van het ‘fenomenale bewustzijn’, één van de hete hangijzers in de philosophy of mind, maakt duidelijk waarom dit zo is. Zoals we al opmerkten zijn bijna alle hedendaagse filosofen het er, net als hun wetenschappelijke collega’s, over eens dat mentale toestanden een product zijn van het brein en dus in ultimis een materiële basis hebben. Vanuit wetenschapsfilosofisch oogpunt lijkt de reductie van cognitieve functies als perceptie of geheugen tot neurale en/of computationele mechanismen dan ook weinig problematisch. Helaas bestaat er ook een categorie mentale toestanden waarvoor deze reductie filosofisch veel minder transparant is. Een frappant voorbeeld is de ervaring van pijn. Het kwalitatieve aspect dat een pijntoestand vergezelt —het pijnlijke gevoel zelf— wordt in de filosofie een quale genoemd. Het fenomenale bewustzijn is ons vermogen deze qualia —naast pijn bijvoorbeeld ook de smaak van chocolade of de roodheid van rood— te ervaren. Nu is het erg onduidelijk hoe qualia tot materiële of functionele eigenschappen herleid kunnen worden. Want zelfs wanneer we over alle mogelijke wetenschappelijke kennis met betrekking tot pijntoestanden zouden beschikken, kunnen we daaruit nog steeds niet afleiden hoe het is om pijn te hebben. Het kwalitatieve aspect van onze ervaring lijkt daarom buiten het wetenschappelijk kenbare te vallen.

Over hoe we dit probleem moeten interpreteren, lopen de meningen uiteen. Heel wat filosofen denken dat we gewoon moeten aanvaarden dat de werkelijkheid, naast een objectief en wetenschappelijk bestudeerbaar aspect, ook een subjectief aspect heeft. Sommigen denken dat een nieuw wetenschappelijk denkkader het in de toekomst mogelijk kan maken dit subjectieve aspect toch objectief te beschrijven. Anderen zijn pessimistischer en menen dat we, door de cognitieve geslotenheid van ons kenvermogen, nooit in staat zullen zijn deze fundamentele vragen rond qualia op te lossen. Churchland verdedigt in dit debat een eliminativistische positie. Ze denkt dat qualia hetzelfde lot beschoren zijn als de problematische entiteiten die vroeger deel uitmaakten van onze wetenschappelijke theorieën over warmte (calorische vloeistof) of leven (élan vital of levenskracht). Door volhardend de wetenschappelijke methode toe te passen, ontwikkelden wetenschappers nieuwe theorieën die deze ooit essentieel geachte substanties en krachten elimineerden. Churchland denkt dat we dankzij wetenschappelijke vooruitgang op een dag hetzelfde zullen kunnen doen met qualia.

Heel wat filosofen staan bijzonder kritisch tegenover dit standpunt. Om te begrijpen waaróm, moeten we in gedachten houden dat voor de meeste denkers het fenomenale bewustzijn geen ontologisch maar een epistemologisch probleem vormt: het gaat hen niet om de dualistische claim dat qualia daadwerkelijk bestaan als entiteiten in de werkelijkheid, maar wel om hoe we over de verhouding tussen fenomenale ervaringen en neurale activiteit in de hersenen moeten denken. Omdat empirische gegevens ons alleen iets vertellen over het neurale en niet over het fenomenale aspect lijkt het er niet op dat wetenschappelijke kennis onze inzichten in deze fundamentele problematiek zal verhelderen. Filosofen doen daarom liever een beroep op a priori analyses van problematische concepten aan de hand van gedachte-experimenten. Maar zoals al bleek in de context van epistemologische problemen kunnen nieuwe wetenschappelijke theorieën ook een impact hebben op het denkkader dat filosofische problemen voortbrengt. Deze problemen komen op die manier in een nieuw daglicht te staan en kunnen zo hun schijn van onoplosbaarheid verliezen. Dat betekent dat een problematisch concept als qualia niet alleen door a priori reflectie een nieuwe invulling kan krijgen, maar ook door een intellectuele herkadering naar aanleiding van nieuwe (neuro)wetenschappelijke inzichten.

Ook de problemen rond het Zelf, de vrije wil en religie lijken in Churchlands analyse al snel elke metafysische glans te verliezen

De kritische lezer zal opmerken dat deze epistemologische lezing van de bewustzijnsproblematiek nog bezwaarlijk metafysisch kan worden genoemd. Ook de problemen rond het Zelf, de vrije wil en religie lijken in Churchlands analyse al snel elke metafysische glans te verliezen. Zo blijkt het Zelf geen autonome entiteit maar een constructie van de geest, een model dat de hersenen gebruiken om zichzelf in het denken te representeren. Ook de vrije wil, die boven de causale determinatie van de natuurlijke wereld zweeft en zonder inmenging van emotie met kantiaanse flair rationele beslissingen kan nemen, blijkt een illusie. Zelfs religieuze openbaringen en ervaringen van het sublieme kunnen met neurale mechanismen en pathologieën in verband worden gebracht. Hoewel Churchland benadrukt dat deze bevindingen geen afbreuk doen aan bestaande ethische principes − de causaal gedetermineerde agent blijft verantwoordelijk voor zijn daden − of religieuze ervaringen − gevoelens en overtuigingen zijn niet minder echt of waardevol omdat ze in het brein ontstaan, − lijkt het neurofilosofisch project er essentieel op gericht filosofische en religieuze vraagstukken uit te klaren door erop te wijzen dat de manier waarop we ze traditioneel conceptualiseren niet consistent is met neurologische ontdekkingen. Het metafysische kader waarbinnen deze ontdekkingen impliciet worden geplaatst (materieel monisme, causale geslotenheid van de werkelijkheid, …) wordt hierbij niet in vraag gesteld. Filosofische problemen worden dus steeds gereduceerd tot problemen in verband met de manier waarop we fenomenen als bewustzijn of vrije wil kennen. De fundamentele aard van de werkelijkheid waarvan deze fenomenen deel uitmaken, wordt zelf nooit in twijfel getrokken.

Het is daarom voor de filosofie, net als voor andere cognitiewetenschappelijke disciplines, van het grootste belang oog te hebben voor ontwikkelingen in andere vakgebieden

Dit epistemologiserend karakter van de neurofilosofie hoeft niet op een gebrek aan kritische zin te wijzen. Met de hypothese dat potentieel metafysisch problematische fenomenen als bewustzijn en vrije wil binnen het heersende metafysische kader (epistemologisch) verklaard kunnen worden is, het scheermes van Ockham indachtig, niets mis. Het is de taak van de wijsbegeerte blijvend te onderzoeken of deze hypothese opgaat voor alle filosofische problemen. Wetenschappelijke ontdekkingen kunnen dit onderzoek sturen door conceptuele innovaties te suggereren en zo problematische metafysische speculatie te vermijden. Het is daarom voor de filosofie, net als voor andere cognitiewetenschappelijke disciplines, van het grootste belang oog te hebben voor ontwikkelingen in andere vakgebieden. In de hedendaagse academische context is dit helaas een allesbehalve eenvoudige opgave. Academici als Patricia Churchland, boeken als Brain-Wise en ‘interdisciplines’ als de neurofilosofie kunnen barrières tussen vakgebieden doorbreken en zijn daarom broodnodig om productieve en efficiënte interdisciplinaire communicatie mogelijk te maken.

Patricia Smith Churchland, Brain-Wise. Studies in neurophilosophy (Cambridge MA:The MIT Press, 2002).

Lars de Nul is als filosoof verbonden aan de Universiteit Antwerpen.

Deel dit artikel
Gerelateerde artikelen