de geboorte van de moderne wetenschap was onlosmakelijk verbonden met een cultuur van ascese. wetenschap en zelfopoffering, kennis en lichamelijke onthechting gingen hand in hand. Laatnegentiende wetenschappers identificeerden zich graag met een vrijwillig lijden. dit moet worden begrepen vanuit nieuwe ideeën omtrent ‘individualiteit’ en het ‘autonome zelf’ én de idee dat de wetenschap als collectief die individuele offers waard was.
Lijden en sterven voor de wetenschap
Toen Pierre en Marie Curie in 1903 als jonge en vrij onbekende wetenschappers samen met Henri Becquerel de Nobelprijs Fysica wonnen, wachtte hen een maandenlange bestorming door de pers. Journalisten zochten hen onaangekondigd thuis en in hun vakantieverblijf op en trachtten hen over alle mogelijke onderwerpen aan de praat te krijgen. In een van die interviews kwamen Pierres huidwonden ter sprake. Hij becommentarieerde die als volgt: ‘In feite ben ik blij met mijn verwonding. Mijn echtgenote is even tevreden als ik. Weet je, dat zijn de kleine ongelukken van het laboratorium: zij mogen mensen die tussen de distilleerkolven leven, geen angst inboezemen.’ Het is onduidelijk in hoeverre de Curies op dat moment op de hoogte waren van de schadelijke effecten van de straling van radium op hun beider gezondheid. Pierres gezondheid ging in de daaropvolgende jaren sterk achteruit, maar zijn plotse dood in 1906 door een verkeersongeval zou de herinnering aan die problemen snel doen vervagen. Vanaf de jaren twintig worstelde ook Marie permanent met grote gezondheidsproblemen. Anders dan haar echtgenoot trachtte ze die krampachtig voor de buitenwereld te verbergen. De leukemie waaraan zij in 1934 stierf, was wellicht een gevolg van overmatige blootstelling aan radioactieve stoffen. Marie Curies dood was geen unicum. Sinds enige tijd werden wereldwijd wetenschappers die met röntgenstralen werkten, geconfronteerd met kwaadaardige verwondingen aan lichaamsdelen die bij het werk vaak werden bestraald: vingers, handen, armen en aangezicht. Al tijdens het eerste decennium van de eeuw stierf een aantal onderzoekers en artsen aan kanker als gevolg van bestraling.
Interesse in de lichamelijke praktijken die mee vorm gaven aan de beoefening en de verbeelding van wetenschap is een vrij recent fenomeen binnen de wetenschapsgeschiedenis. Zij kadert binnen een globalere ontwikkeling van de discipline, die meer dan vroeger gericht is op de culturele en lokale gesitueerdheid van zowel de productie en circulatie als de verbeelding van wetenschap. Zo gaat er heel wat aandacht uit naar de sociale en ethische voorwaarden waaraan moest worden voldaan om aanspraak op ware kennis te kunnen maken. De verbondenheid van kennis en ascese in de geschiedenis van de Europese cultuur was wel al vroeger opgemerkt, maar binnen een ander, abstracter interpretatiekader. Al in 1938 betoogde de toen nog jonge Amerikaanse wetenschapssocioloog Robert K. Merton dat de geboorte van de moderne wetenschap in het zeventiende-eeuwse Engeland onlosmakelijk was verbonden met de puriteinse cultuur van ascese. Net zoals Max Weber dat had gedaan in zijn these over de geboorte van het kapitalisme, situeerde Merton die ascetische cultuur in een wereldlijke veeleer dan in een monastieke context. De doorgedreven en systematische ‘arbeid’ van de natuurstudie gold binnen die cultuur niet alleen als een middel om de capaciteiten van de geest te onderhouden en ver van wereldse verleidingen te blijven, maar bood ook een kans om zich ijverig en succesvol in zijn beroep te tonen, wat als een teken van redding gold. Wetenschap werd op die manier gesacraliseerd. De studie van de natuur was een weg die toeliet om in één en dezelfde beweging de heerschappij van de mens over de natuur uit te breiden én Gods glorie te bezingen.
De theologische logica die deze sacralisering van de wetenschap had mogelijk gemaakt, zou weldra worden bedreigd door haar eigen geesteskind, zo betoogde Merton. Nochtans verloor de wetenschap haar sacrale statuut niet in dit proces. Het negentiende-eeuwse sciëntisme bijvoorbeeld lanceerde weliswaar gretig de stelling dat er een onoverbrugbare kloof tussen wetenschap en religie bestond, maar versterkte juist het religieuze discours dat de wetenschappelijke onderneming schraagde. Zelfs in een land als de Verenigde Staten, waar het sciëntisme minder agressieve vormen aannam dan in katholieke landen als Frankrijk en België, werd met gemak over wetenschap als een tempel en wetenschappers als de nieuwe priesters gesproken. Het belang dat laatnegentiende-eeuwse wetenschappers aan de idee van zelfopoffering gingen hechten, kan zeker binnen die traditie worden geduid. Het fenomeen dient ook te worden geschetst tegen de achtergrond van zowel nieuwe betekenissen van wetenschap als van nieuwe ideeën over individualiteit en ‘het zelf’. Dat is in elk geval wat historica Rebecca M. Herzig voor de Amerikaanse casus op overtuigende wijze betoogt in Suffering for science. Reason and sacrifice in Modern America.
In het leven van een slaaf die geen beslissingsrecht had, waren pijn en lijden slechts verlagend
Dat wetenschappers zich graag met zelfopoffering identificeerden, veronderstelde enerzijds dat zij tot offers bereid waren en anderzijds dat de wetenschap een dergelijk offer waard werd geacht. De offerbereidheid die wetenschappers voor ogen stond – om daarmee te beginnen – functioneerde als een vorm van distinctie. Het vrijwillig offeren van het eigen lichaam was niet voor iedereen weggelegd. Slechts een individu waaraan een autonome wil werd toegekend, kon trots zijn op het eigen lijden. In het leven van een slaaf die geen beslissingsrecht had, waren pijn en lijden slechts verlagend. Het was met name tijdens de Amerikaanse Burgeroorlog, waarin ook veel blanken het leven lieten, dat aan het individuele en schijnbaar zinloze offer een hogere, collectieve en deels religieuze betekenis werd gegeven. Die interpretatie spoorde ook met de toegenomen nadruk die protestanten uit het Noorden van het land legden op de gaven van het individu om de eigen redding te bewerkstelligen – een ‘amerikanisering’ van de calvinistische predestinatieleer. Niet toevallig, zo argumenteert Herzig, dook het begrip ‘self-sacrifice’ pas in de negentiende eeuw in de Engelse taal op.
In het Amerika van na de Burgeroorlog en dus van na de slavernij werd de notie van het autonome zelf, het individu dat zichzelf bezit (‘the proprietal self’) bovendien politiek gezien de meest belangrijke vorm van bezit, aldus Herzig. Traditioneel waren vrijheid en het recht op politieke participatie met bezit geassocieerd. Nu veronderstelde burgerlijke verantwoordelijkheid echter in de eerste plaats volledig zelfbezit. Aan gehuwde vrouwen bijvoorbeeld werd in verschillende staten wel eigendomsrecht toegekend, maar dit impliceerde niet het recht op burgerlijke participatie. Volledig zelfbezit – het klinkt weinig verrassend – was voorbehouden aan blanke mannen. Die werden via de vulgarisering van darwinistische of andere evolutionaire denkbeelden gesterkt in het idee dat alle vooruitgang pijn veronderstelt en dat gevoeligheid voor pijn getuigt van een vergevorderde positie binnen de globale evolutie – dieren, zwarten en criminelen werden niet alleen lager geplaatst op de evolutionaire trap, zij werden ook geacht immuner te zijn voor pijn. Ideeën over evolutie sterkten heel wat mensen ten slotte in de overtuiging dat het individu zich moet onderwerpen aan de noden van het grotere collectief.
Het was pas vanaf de tweede helft van de negentiende eeuw dat wetenschap als een dergelijk collectief werd beschouwd, een collectief dat individuele opofferingen waard was. Tot dan had het begrip ‘wetenschap’ vooral een individuele mentale ingesteldheid, een methodische gerichtheid aangeduid. Nu ging het woord verwijzen naar een collectief en onafhankelijk lichaam. Institutionalisering, professionalisering en internationalisering vereisten van de participanten aan wetenschap een groeiende disciplinering in gedrag en taal en maakten wetenschap steeds meer tot een onpersoonlijke collectiviteit, een abstracte kracht met eigen imperatieven. Zoals de natie in deze periode een ‘verbeelde gemeenschap’ werd met grote soevereiniteit, zo verwierf ook de wetenschap een nieuw soort zelfstandigheid en autoriteit. Zoals men bereid moest zijn om voor het vaderland te sterven, zo moest men bereid zijn om voor de wetenschap te offeren.
Ook al onthoudt Herzig zich angstvallig van uitspraken die niet over de Amerikaanse casus gaan, toch zijn haar argumenten over de nieuwe betekenis van wetenschap, het belang van zelfcontrole in de mannelijke, burgerlijke identiteit en de impact van beide op het zelfbeeld van de wetenschapper eveneens van toepassing op de Europese cultuur van de late negentiende eeuw. Wetenschap en zelfopoffering werden er op een zeer gelijkaardige wijze met elkaar in verband gebracht. Herzig zelf concretiseert haar betoog aan de hand van drie groepsportretten van Amerikaanse wetenschappers die via de notie van vrijwillig lijden betekenis gaven aan hun dromen of ondernemingen. Pleitbezorgers van ‘zuivere wetenschap’, noordpoolonderzoekers en radiologen deelden de overtuiging dat de ware wetenschapper werd gekenmerkt door een grenzeloze toewijding. De vrijheid van de echte wetenschapper bestond erin de eigen onderwerping te bepalen. Die onderwerping bleek aan berekening te ontsnappen. De ware wetenschapper werd juist gekenmerkt door zijn haast irrationele overgave.
De vrijheid van de echte wetenschapper bestond erin de eigen onderwerping te bepalen
Die overgave werd vanaf de jaren 1880 een geëxpliciteerd thema binnen de Amerikaanse wetenschappelijke wereld. Vanaf toen ondernamen heel wat Amerikaanse wetenschappers een kruistocht tegen de wetenschappelijke cultuur in hun land die zij met nut, winst en gemak associeerden. Zij bepleitten een zuivere wetenschap en richtten hierbij hun blik op Europa, dat minder dan de Verenigde Staten in de ban van het toegepaste onderzoek zou zijn. Opvallend veel van die geleerden waren zonen van protestantse dominees. Vaak hadden zij een loopbaan als dominee overwogen. Hun denkkader bleef doordrongen van protestantse idealen van zuivering door wereldse arbeid. De zuiverheid van de wetenschap die zij op hartstochtelijke wijze verdedigden, moest niet zozeer in een specifiek object van onderzoek worden gezocht, maar veeleer in het innerlijk affect van de wetenschapper, in het morele karakter van zijn verlangen naar zuiverheid. Toegepaste wetenschap werd in hun ogen gesymboliseerd door de telegraaf en het elektrische licht; zuivere wetenschap door de armoede en de eenzaamheid van de wetenschapper. Zuivere wetenschap veronderstelde immers het kunnen weerstaan aan de lokroep van het geld en de industrie. De gerichtheid van dit discours op de wetenschapper veeleer dan op de wetenschap was ook epistemologisch betekenisvol. In een periode waarin, onder meer als gevolg van de alomtegenwoordigheid van het evolutiedenken steeds duidelijker werd dat er geen definitieve wetenschappelijke waarheid bestond en dat wetenschap daarom objectiviteit veeleer dan waarheid in haar vaandel diende te dragen, trad ook het subject van kennis meer dan voordien op de voorgrond.
Zuivere wetenschap veronderstelde het kunnen weerstaan aan de lokroep van het geld en de industrie
De uitvalsbasis van die ‘puristen’ was de nieuwe en ambitieuze Amerikaanse onderzoeksuniversiteit, met Johns Hopkins als meest prestigieuze voorbeeld. Binnen die universiteiten werd het nieuwe arbeidsethos van onophoudelijk werk in dienst van ‘niet dienstbare’ wetenschap het duidelijkst belichaamd in een specifieke locatie: het laboratorium. Daar werd een sterk gemeenschapsgevoel gekweekt rond de figuur van de zuivere wetenschapper voor wie geen offer te veel was. Het gemeenschapsgevoel werkte tevens uitsluitend: vrouwen en zwarten kwamen niet voor dergelijke offers in aanmerking. Zij vloeiden af naar meer praktijkgerichte branches zoals geneeskunde en landbouw.
Ook bij radiologen en poolwetenschappers stond de verheerlijking van hun vaak zeer reële fysieke lijden niet alleen in dienst van de opbouw van een eigen groepsidentiteit en de legitimatie van de eigen wetenschappelijke ambities. De claim die zij op fysiek lijden legden, functioneerde tevens als mechanisme van uitsluiting. Golden wonden en afgevroren ledematen voor blanke ‘explorers’ als bewijs van de realiteit en de ernst van hun onderneming, voor hun zwarte assistenten vormde eenzelfde gehavende lichaam slechts een teken van aangeboren pijnbestendigheid. Meereizende echtgenotes konden evenmin aanspraak maken op de heroïek die eigen was aan de blanke poolreiziger. Hun avonturen werden slechts gelezen binnen een vaststaand narratief van huiselijkheid. De wijze waarop die vrouwen hun huishouden hadden verplaatst naar de pool, kon het Amerikaanse publiek wel boeien, maar veel heroïek kwam daar niet bij kijken. Arctische en radiologische kennis konden slechts met bloed worden verworven, zo luidde de consensus van het publieke debat. De meningen verschilden slechts wanneer de hoeveelheid leed en de hoeveelheid verworven kennis tegen elkaar werden afgewogen .
De mate waarin de belangen van een bepaalde groep onderzoekers en de beeldvorming van de wetenschap in het algemeen elkaar konden versterken via de idealisering van extreme fysieke uitdagingen, komt het sterkst naar voren uit Herzigs relaas over de poolexpedities. In het midden van de negentiende eeuw werden poolexpedities niet met wetenschap in verband gebracht, ook al werden zij door meteorologen, etnologen, biologen en astronomen bevolkt. Het ruwe karakter van een expeditie leek toen mijlenver verwijderd van wetenschap als een vorm van aanscherping van de geest. Tegen het einde van de eeuw waren definities van wetenschap dermate geëvolueerd dat de barre realiteit van de poolexpeditie tot wetenschap bij uitstek kon worden verheven. De poolexploratie werd nu een metafoor voor de wetenschappelijke onderneming als dusdanig.
Dat de Leuvense universiteit nog in de eenentwintigste eeuw de poolexpeditie als het visuele symbool bij uitstek van haar ambities uitkoos, bevestigt de conclusie van Herzigs werk. De overvloedige offerretoriek mocht vanaf de jaren 1920 uit de geëxpliciteerde taal van de wetenschap verdwijnen, dat was wellicht minder een teken van de teloorgang van de ethiek die zij incarneerde, dan een teken van haar stevige assimilatie in de cultuur. Wetenschappers blijven tot vandaag op gretige en haast masochistische wijze offers brengen op het altaar van de wetenschap – althans, dat geloven zij graag.
Rebecca M. Herzig, Suffering for science. Reason and sacrifice in modern America (New Brunswick/Londen: Rutgers University Press, 2005).
Kaat Wils is als historica verbonden aan de KU Leuven.
This work is licensed under a Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivs 3.0 Unported License