Verwijten zijn zo gek nog niet

Overweeg de volgende twee situaties: (1) Een man rijdt zijn echtgenote aan terwijl hij achterwaarts de oprit bij zijn huis opdraait. De vrouw overlijdt. Van kwaad opzet is geen sprake. Het gaat, volgens de politie, om een tragisch ongeval met dodelijke afloop. (2) Een man rijdt met zijn auto zes mensen dood op een Duitse kerstmarkt. Hij handelt uit anti-islamitische motieven. Het gaat, volgens de politie, om een terroristische aanslag.

Normaal gesproken is onze morele reactie in de twee gevallen diametraal tegenovergesteld. In het eerste geval hebben we voor de chauffeur vooral begrip. We zien in dat hij helemaal tegen zijn bedoelingen in zijn vrouw heeft gedood, en nu verder moet leven met een groot verlies en bijkomend schuldgevoel. Dit wekt ons medelijden. In het tweede geval zijn we vooral boos op de chauffeur. We verwijten hem zijn gedrag en vinden dat hij zwaar moet boeten voor het kwaad dat hij willens en wetens heeft aangericht.

In haar recente boek Beter leven zonder vrije wil probeert Farah Focquaert dit fundamentele verschil in morele reactie zoveel als mogelijk teniet te doen. Ze sluit daarmee aan bij een bestaande trend. Die stelt de toekenning van morele verantwoordelijkheid in vraag op basis van een deterministisch wereldbeeld. Belangrijke vertegenwoordigers van die positie zijn Derk Pereboom en Robert Sapolsky, wiens boek Determined recent in het Nederlands werd vertaald. Hun positie wordt soms als hard determinisme omschreven en soms als vrije wil-scepticisme. Wij zullen beide termen als synoniemen gebruiken.

Vanuit het perspectief van het harde determinisme verdient de tweede dader in ons voorbeeld het net zomin om gestraft te worden als de eerste. Zijn gedrag en motivaties zijn immers evengoed het product van factoren waarover hij geen controle had: zijn opvoeding, herkomst, persoonlijkheid, levensgeschiedenis, sociale context, enzovoorts. Hij was net zomin vrij om anders te handelen als de man die per ongeluk zijn vrouw doodreed. Dit is een bijzonder radicale visie.

Focquaert ziet dit als de moeilijke, maar noodzakelijke consequentie van de positie die ze verdedigt. Op pagina honderddertig schrijft ze dat ook in het geval van extreem gruwelijke daden menselijk gedrag gezien moet worden ‘als een product van alles wat aan die daden voorafging […] als daden van mensen zonder vrije wil’. Daders moeten bijgevolg niet verwijtend maar begripvol tegemoet worden getreden. Dit betekent niet dat hun gedrag wordt goedgepraat, of dat er geen maatregelen mogen worden genomen met het oog op de toekomst. Het betekent wel dat verwijten op basis van het verleden niet aan de orde zijn.

De positie van de harde determinist betekent een radicale omslag in de manier waarop we gewoonlijk omgaan met kwaad dat mensen aanrichten. Zoiets gaat niet vanzelf, en weinig mensen zullen er spontaan toe geneigd zijn. Vandaar dat Focquaert in haar boek zoveel mogelijk argumenten verzamelt voor deze totale hertekening van onze morele attitudes. De belangrijkste daarvan is de claim dat er hoogstwaarschijnlijk niet zoiets bestaat als de vrije wil. Dat wil zeggen: het ontbreekt ons aan het vermogen om de sterkst mogelijke vorm van controle uit te oefenen over ons handelen, wat, volgens Focquart, nochtans nodig is om te kunnen spreken van morele verantwoordelijkheid. Daarom verdient niemand het om ooit gestraft te worden.

Maar is de positie van de harde determinist wel vol te houden? Wij denken van niet om drie redenen. We betogen (1) dat het toeschrijven van verantwoordelijkheid bij nader toezien helemaal niet vertrekt van onze controle over onze daden, (2) dat het verwerpen van de vrije wil niet tot meer empathie hoeft te leiden, en (3) dat het didactisch project van de vrije-wil sceptici politiek problematisch is. We concluderen dat verwijten een belangrijke morele betekenis dragen.

Mensen voelen zich enkel verantwoordelijk en worden alleen maar veroordeeld en bestraft voor wat ze gedaan hebben

Het harde determinisme vertrekt vanuit de als vanzelfsprekend geponeerde intuïtie dat het enkel mogelijk is moreel verantwoordelijk te zijn als daden maximaal in onze controle liggen. Maar als we kijken hoe we in de praktijk verantwoordelijkheid toeschrijven, blijkt die intuïtie helemaal geen stand te houden.

Mensen voelen zich enkel verantwoordelijk en worden alleen maar veroordeeld en gestraft voor wat ze in feite gedaan hebben. Het kwaad dat is teweeggebracht door wat ze gedaan hebben, bepaalt of ze voor zichzelf of anderen schuldig zijn. Hun daden hangen echter gedeeltelijk af van en worden bepaald door externe factoren. Toch zijn ze schuldig door hun daden, niet voor hun intenties, en nog minder voor hun fantasieën.

Iemand die geregeld dronken achter het stuur gaat zitten, is strafbaar en zal zich misschien achteraf schuldig voelen. Maar de schuld die hij ervaart zal oneindig veel groter zijn en de straf die hij oploopt zal veel strenger zijn als hij door zijn roekeloos gedrag iemand aanrijdt en doodt. Zijn innerlijke toestand (dit wil zeggen: zijn roekeloosheid) is in beide gevallen hetzelfde gebleven, maar het kwaad dat hij in feite tot stand heeft gebracht is veel ernstiger in het tweede geval en dit is voldoende om hem schuldiger te maken, ook al hangt dit kwaad onvermijdelijk af van externe factoren (een overstekend kind, bijvoorbeeld) en is dus in die zin toevallig.

Dit voorbeeld suggereert dat er geen verantwoordelijkheid is los van een kwaad dat gedeeltelijk door externe factoren tot stand is gekomen: het concept van verantwoordelijkheid bevat juist zelf het gegeven dat men verantwoordelijk is voor wat gedeeltelijk aan de eigen controle ontsnapt. Daar is een eenvoudige reden voor. Onze morele reacties vertrekken van het kwaad dat is geschied.

Op een moord wordt met ontzetting en verontwaardiging gereageerd. Men verlangt dat het kwaad hersteld wordt. Die respons ligt tegelijk ook aan de oorsprong van de schuldgevoelens die de dader eventueel zal hebben. De dader zal eventueel zelf verlangen om te boeten omwille van kwaad dat hij iemand berokkend heeft: hij neemt de schuld op zich die voortkomt uit dezelfde bron waaraan ook de verontwaardiging van anderen ontspringt. Verantwoordelijk gesteld worden voor het kwaad loopt parallel met gevoelens van schuld die men eventueel zelf ervaart.

De dader wordt geïdentificeerd met de daad of identificeert zichzelf met de daad. Welnu, die identificatie zal variëren volgens de ernst van het misdrijf: hoe erger het misdrijf was, des te strenger zullen de veroordeling en de straf zijn. Een vrachtwagenchauffeur is niet schuldig aan de onoplettendheid die hem soms overvalt bij het rijden, maar hij is wel schuldig als diezelfde onoplettendheid een dodelijk ongeval heeft veroorzaakt. In het laatste geval zal men de vrachtwagenchauffeur vereenzelvigen met de daad en spreken van schuldige nalatigheid: de zogenaamde onachtzaamheidsmisdrijven in het Belgische strafrecht. Het voorbeeld van schuldige nalatigheid illustreert op treffende manier wat geldt in het algemeen: we zijn alleen schuldig voor onze daden, en vermits onze daden altijd gedeeltelijk afhangen van externe omstandigheden, hebben we in deze welbepaalde zin geen controle over wat we doen.

Hiermee vervalt de centrale bewering waarvan de harde determinist vertrekt. Zij beweert dat verantwoordelijkheid controle veronderstelt, dat omwille van het determinisme niemand over die controle beschikt, en dat niemand het dus echt verdient om veroordeeld en gestraft te worden. Maar de praktijk van het toeschrijven van verantwoordelijk laat juist zien dat we ook verantwoordelijk worden geacht en ons ook schuldig voelen voor datgene wat zich grotendeels aan onze controle onttrekt: de uitkomst van ons handelen. Blijkbaar zijn gebrek aan controle en toeschrijven van verantwoordelijkheid helemaal niet zo onverenigbaar als de harde determinist doet uitschijnen.

Dat betekent natuurlijk niet dat intenties onbelangrijk zijn. Integendeel. Het betekent enkel dat de strafreactie vertrekt van wat er is gebeurd, niet van wat de bedoeling was. Intenties kunnen vervolgens worden ingeroepen om de straf te milderen, of zelfs helemaal te laten wegvallen, zoals in het eerste voorbeeld waarmee we ons artikel begonnen. Of juist om voor een strenge straf te pleiten, zoals in het tweede voorbeeld.

Daders van een misdrijf worden door de straf altijd in zekere zin met het misdrijf vereenzelvigd: ze worden behandeld alsof de misdaad aan hen ‘kleeft’. Die identificatie is altijd onderhevig aan een zekere twijfel en wordt soms terecht betwist. De dader uit ons eerste voorbeeld verdient geen straf omdat zijn daad te weinig verbonden blijkt met wie en wat hij eigenlijk is. De toeschrijving van de daad is echter altijd een contesteerbare beslissing. Vandaar dat de dader zich ook in dit geval normaal gezien schuldig zal voelen voor wat het kwaad dat hijzelf onbedoeld heeft aangericht.

Het morele oordeel over de mate waarin iemand straft verdient is bijzonder ingewikkeld. De moeilijkheid van dit oordeel maakt dat elke toemeting van straf iets tragisch heeft. Maar de harde determinist gaat dat tragische karakter uit de weg door het moeilijke morele oordeel te transformeren tot een oordeel over neutrale feiten. Of het determinisme de werkelijkheid juist voorstelt of niet is een neutraal feit. Door te beweren dat het determinisme waar is, pogen de harde deterministen de problemen van het moreel oordeel uit de weg te gaan en de knoop eenvoudig door te hakken: niemand is ooit schuldig, niemand verdient ooit gestraft te worden.

Als verdienste niet bestaat, is het volkomen onduidelijk waarom het onrechtvaardig is iemand pijn te doen voor iets wat hij heeft gedaan zonder vrije wil

De morele houding die volgens Focquaert met het determinisme correspondeert, is er een van empathie en begrip. Focquaert zet hier stilzwijgend de stap van een cognitieve houding (begrijpen) naar een morele houding (begripvol zijn). Maar deze overgang is verre van vanzelfsprekend. In de eerste plaats is hij strijdig met een principe dat Focquaert zelf in stelling brengt tegen de Britse filosoof Peter Strawson. Ze verwijt hem dat hij een is-ought fallacy begaat: uit de reactieve morele attitudes die mensen nu eenmaal hebben (descriptief), leidt hij af hoe we ons zouden moeten gedragen (normatief). Maar Focquaert doet juist hetzelfde: uit een claim over hoe de wereld vanuit objectief, wetenschappelijk perspectief in elkaar zit (descriptief), leidt ze af dat we ons begripvol en empathisch moeten opstellen tegenover wie kwaad heeft aangericht (normatief).

De vraag of uit een ought een is kan worden afgeleid is belangrijk, en we komen er later nog op terug. Maar nog belangrijker is de vaststelling dat Focquaerts specifieke ought helemaal niet volgt uit haar is. Er is geen enkele reden om te denken dat een objectiverend, wetenschappelijk perspectief gepaard moet gaan met een empathische, begripvolle houding. Het is evengoed denkbaar – en, gezien de huidige penitentiaire praktijk, veel waarschijnlijker – dat een objectiverend perspectief op crimineel gedrag leidt tot een zuiver risicogestuurde houding. Daders worden dan opgesloten omdat (en zolang) ze volgens wetenschappelijke maatstaven gevaarlijk worden geacht. Dit betekent kille berekening en risicomanagement in plaats van begrip en empathie.

Waarom Focquaert denkt dat een deterministisch of objectiverend perspectief op menselijk gedrag leidt tot begrip en empathie wordt nergens in haar boek duidelijk. Maar tussen de lijnen door kan wel een reden worden opgemerkt. Focquaert benadrukt keer op keer dat aangezien mensen geen vrije wil hebben, ze het ook niet kunnen verdienen om gestraft te worden. Als we ze wel straffen, dan is dat niet eerlijk. Focquaert schrijft bijvoorbeeld op pagina zesennegentig: ‘iemand opzettelijk pijn doen (denk aan wraak of vergelding), door intentionele leedtoevoeging, terwijl die persoon geen vrije wil had, is duidelijk onrechtvaardig.’

Deze opmerking laat zien dat Focquaerts positie afhankelijk blijft van een concept van rechtvaardigheid als verdienste – een notie die ze als vrije-wil scepticus tegelijk principieel afwijst. Dat maakt haar positie inconsequent. Als niemand ooit een bepaalde behandeling kan verdienen op basis van zijn daden, is het volkomen onduidelijk waarom het onrechtvaardig is iemand pijn te doen voor iets wat hij heeft gedaan zonder vrije wil. Wat kan Focquaert anders met onrechtvaardigheid bedoelen dan dat die persoon het niet verdient om gestraft te worden?

Deze afhankelijkheid van de notie van rechtvaardigheid als verdienste maakt inzichtelijk waarom Focquaert denkt dat een objectiverend perspectief gepaard gaat met een invoelende, begripvolle houding. Het is zielig voor daders dat hen van alles wordt verweten, terwijl ze er eigenlijk niets aan kunnen doen. Die realisatie – dat de verwijten onverdiend zijn – wekt begrip en empathie op. Maar als de notie van verdienste consequent wordt verbannen – zoals Focquaert eigenlijk voorstelt – is er geen reden meer voor empathie. Dan blijft enkel risicomanagement over ten dienste van een veilige samenleving.

Zijn er geen verwijten, dan bestaan er ook geen excuses meer

Focquaert maakt een opmerkelijke beweging. Zij doet een beroep op de verdienste‑gedachte om die uiteindelijk volledig buitenspel te zetten. Dat is niet zomaar een logische fout. Ze is het gevolg van een bepaalde maatschappelijke en politieke ambitie die van meet af aan haar filosofische positie bepaalt. Focquaert en andere harde deterministen willen de wereld niet alleen begrijpen, maar duidelijk ook veranderen, en wel in radicale tegenspraak met de intuïties van grote groepen mensen.

De communicatie van de filosofen aan het bredere publiek krijgt zo een onmiskenbaar didactisch karakter. Het is de taak van de filosoof uit te leggen hoe de wetenschap de sluier van onze illusies heeft opgelicht en de echte werkelijkheid heeft onthuld. Onze intuïties rond straf als verdiend loon worden hierbij wel ingeroepen, maar alleen om ons tot het punt te brengen waarop we inzien dat straf ‘verdienen’ een onzinnig idee is.

De houding van de filosoof die zich vanuit de wetenschap opwerpt als leraar van de samenleving is echter niet vanzelfsprekend. Om dat in te zien, keren we terug naar het probleem van de relatie tussen is (descriptief) en ought (normatief). Elke filosoof die een normatieve uitspraak doet over de vraag waar het heen moet met ons strafrecht, zal zich op één of andere manier baseren op een interpretatie van de werkelijkheid, dus op het descriptieve niveau. Voor de meeste harde deterministen is een bepaalde interpretatie van de natuurwetenschappen de sleutel tot het juiste begrip van de werkelijkheid. Van daaruit worden vervolgens beslissingen genomen over wenselijke en onwenselijke morele intuïties.

Maar er is ook een andere benadering. Die benadrukt dat filosofen en wetenschappers terughoudend moeten zijn bij het doen van radicale voorstellen die verregaand ingrijpen op het morele aanvoelen van mensen. Deze benadering vertrekt vanuit een andere descriptieve positie: de bestaande morele intuïties zelf (inclusief onze verwijtende en vergeldende neigingen) en probeert daarin, op normatief niveau, redelijke en onredelijke tendensen te identificeren, zonder die intuïties zomaar te willen afschaffen omdat ze geen wetenschappelijke rechtvaardiging hebben.

We stoten hier op een zeer fundamenteel verschil in filosofische attitude. Eén goede reden om te opteren voor de tweede benadering is van politieke aard. Politieke denkers als Hannah Arendt hebben gewezen op het eeuwenoude gevaar dat filosofen zich opwerpen als filosoof-koningen die politieke debatten op rationele gronden denken te moeten beslechten. Deze houding is tiranniek. Hoe we reageren op misdrijven is immers in de eerste plaats een politieke kwestie die onder burgers moet worden bediscussieerd, en niet een zaak van filosofen. Bovenal miskent deze houding echter de wezenlijke onvoorspelbaarheid van ‘menselijke aangelegenheden’, waarin schijnbaar rationele voorstellen vaak anders uitpakken dan filosofen vermoeden.

We kunnen dit kort illustreren aan de hand van de discussie rond de excuseerbaarheid van fouten. Vrije wil-sceptici zoals Focquaert verzetten zich tegen de voorstelling dat hun positie een soort veralgemeende verontschuldiging van afkeurenswaardig gedrag (een ‘excuses-extensionisme’) zou inhouden. Filosofisch gezien, hebben ze daarin volledig gelijk, want in een wereld zonder verwijten zijn er uiteraard ook geen excuses meer nodig. Hun optimisme rond deze conclusie houdt echter geen rekening met de mogelijke maatschappelijke gevolgen van het vrije wil-scepticisme. Vanuit de rol van de filosoof-koning zijn er immers minstens twee scenario’s mogelijk.

In het ene – vrij waarschijnlijke – scenario maken grote groepen in de samenleving nog onvoldoende vordering in de gewenste richting en blijft hun moreel aanvoelen sterk bepaald door de huidige common sense moraal, inclusief verwijten en de drang tot vergelding. Vanuit het perspectief van deze achterophinkende groepen zal de benadering van de vrije wil-sceptici noodzakelijk tóch gezien worden als een veralgemeende verontschuldiging van bijvoorbeeld misdadigers. Het niet-vergeldende en louter toekomstgerichte strafsysteem dat vrije wil-sceptici doorgaans willen optuigen, kan door deze achtergeblevenen redelijkerwijze alleen gezien worden als iets wereldvreemd en fundamenteel onrechtvaardig. Het is dus een recept voor een steeds technocratischer beleid en een steeds hevigere populistische tegenreactie.

Stel nu dat heel de samenleving toch haar bestemming bereikt en dat een grote meerderheid diepgaand overtuigd raakt van het vrije wil-scepticisme, dan is de situatie misschien nog bedenkelijker. We zeiden het al: zonder verwijten zijn excuses niet meer nodig; maar ze zijn ook niet meer mogelijk. Excuses zijn immers een opheffing of een relativering van een verwijt. Zijn er geen verwijten, dan bestaan er ook geen excuses meer. De enige resterende manier om te differentiëren tussen mensen die gelijkaardige misdrijven hebben gepleegd, bestaat er dan in verschillen te identificeren in factoren die relevant zijn voor hun toekomstig gedrag (en daarop gedragstechnisch in te grijpen).

Een filosoof kan denken en dromen dat een wereld zonder verwijten een plaats is waar zorgend en empathisch met daders wordt omgegaan. De realiteit is dat we eigenlijk niet weten hoe een dergelijke wereld er uitziet. Het zou net zo goed een wereld van extreme controle en risicobeheersing kunnen zijn. Daarom is het wellicht beter om te leren leven met verwijten.

Farah Focquaert, Beter leven zonder vrije wil. Een filosofie van loslaten: voor een leven zonder (zelf)schuld. (Gent: Borgerhoff & Lamberigts, 2025).

Robert Sapolsky, Determined. Leven zonder vrije wil. (Gent: Borgerhoff & Lamberigts, 2025).

Geertjan Zuijdwegt en Pieter De Witte zijn als gasprofessor verbonden aan de leerstoel Detentie, zingeving en samenleving (KU Leuven). Arnold Burms is emeritus professor van het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte (KU Leuven).