In een tijd waarin nationalisme het politieke debat beheerst, rijst de vraag: wie zijn ‘wij’? Is de ziel van een natie werkelijk geworteld in een gedeelde geschiedenis en cultuur, of is ze eerder een zorgvuldig geconstrueerde fantasie?

De natie tussen demos en ethnos

A. Sophie Lauwers

Nationalisme staat weer hoog op de politieke agenda. Na verkiezingssucces voor de PVV in Nederland, de BJP in India, de AfD in Duitsland, Donald Trumps ‘Make America Great Again’-beweging in de Verenigde Staten en Fidesz in Hongarije associëren we nationalisme vooral met radicaal- of extreemrechts. In deze uiterst rechtse bewegingen wordt ‘de natie’ begrepen als cultureel homogene gemeenschap, en gaan claims over nationale soevereiniteit hand in hand met de uitsluiting van immigranten en minderheden.

Opvallend genoeg is echter ook de weerstand tegen deze manier van denken vaak gestoeld op een vorm van nationalisme. Is de Nederlandse inborst er niet een van tolerantie? En immigratie is toch juist onderdeel van de Amerikaanse cultuur? Dergelijke redeneringen beginnen ook vanuit de natiestaat en refereren bewust of onbewust naar een nationale cultuur om mensen te verbinden. Zo kadert nationaal denken in grote mate onze politieke verbeelding, zelfs voor wie zich niet expliciet met die benaming associeert.

Hoe dit zo gekomen is legt Eric Storm uit in zijn indrukwekkende boek Nationalism: A World History (2024), waarin hij de geschiedenis van het nationalisme schetst van haar oorsprong tot het heden. Hier beargumenteert hij dat die geschiedenis eigenlijk vrij recent is. Tot het einde van de achttiende eeuw leefde men in Europa in feodale staten, met aan het hoofd een heerser wiens autoriteit berustte op het goddelijk recht om te regeren. Onderdanen identificeerden zich niet met een ‘natie’, maar vooral met religie en met de sociale klasse waartoe ze behoorden. Iedere klasse had namelijk andere rechten en plichten, en sprak zelfs vaak een andere taal.

De Franse en Amerikaanse revoluties vestigden de soevereiniteit van het ‘nationale’ volk

Dit veranderde met de Franse en Amerikaanse Revoluties. De revolutionairen legden hier de soevereine macht niet meer bij een vorst, maar bij ‘het volk’. Burgers werden niet langer gezien als onderdanen, maar hadden zelf de macht, via verkiezingen en een parlement. Daarmee werd het ook belangrijk dat alle burgers een gelijke status kregen, met gelijke rechten, die waren vastgelegd in een gedeelde grondwet. Dit gold aanvankelijk alleen voor witte mannen met vermogen, en die ‘gelijkheid’ was dus erg beperkt. Hier werd echter de basis gelegd voor het model dat vandaag wereldwijd dominant is: een staatsvorm die berust op de soevereiniteit van het ‘nationale’ volk.

Storm beschrijft hoe elementen van dit nieuwe natie-model al snel werden overgenomen in andere staten. Hierin speelden pragmatische overwegingen volgens Storm een grote rol: voor moderne militaire voorzieningen waren hogere belastingen nodig, via een centraal bureaucratisch apparaat dat de positie van de staat versterkte. Om hiervoor draagvlak te creëren investeerden staatslieden in het instellen van juridische gelijkheid en nationale instituties zoals een parlement: door de mogelijkheid (of de indruk) van inspraak verwierf de staat meer legitimiteit onder zijn burgers. Dergelijke nationale instituties werden met de tijd langzaam uitgebreid, hoewel er ook geregeld geëxperimenteerd werd met andere staatsvormen. Zo ging nation-building vaak prima samen met imperiums, zoals bijvoorbeeld in het Britse, Spaanse of Ottomaanse Rijk. Ook waren er multinationale staatsvormen, zoals ook het hedendaagse België of het Verenigd Koninkrijk, waar verschillende taal- en cultuurgemeenschappen een eigen regering hadden.

Storm benadrukt dat de opkomst van het nationalisme niet louter vanuit Europa werd geëxporteerd naar de rest van de wereld − hoewel dit ook een significante rol speelt. Al vanaf de late achttiende eeuw waren er bijvoorbeeld in Azië en Afrika initiatieven om het natiestaatmodel te implementeren. De wereldwijde hegemonie van het nationale model werd echter pas voltrokken in de decennia na de Tweede Wereldoorlog, met versnelde dekolonisatie en de desintegratie van imperiums.

Storm doorprikt de mythe van de tijdloze natiestaat

Wat met name interessant is aan Storms boek is hoe hij het verband legt tussen enerzijds de opkomst van nationale politieke instituties en burgerschap, en anderzijds de ontwikkeling van nationaal cultureel bewustzijn. Hier biedt hij een belangrijke correctie op het hedendaagse publieke debat: waar we de wereld nu haast niet kunnen voorstellen zonder natiestaten die tijdloos lijken, laat Storm zien dat de ontwikkeling van naties berust op contingente processen die vaak actief werden gestimuleerd door overheidsbeleid. Hiervoor haalt hij talloze voorbeelden aan uit de literatuur, architectuur, wetenschap, kunst, sport en eetcultuur. Zo beschrijft Storm hoe deelnemers aan de Wereldtentoonstellingen in de negentiende eeuw verplicht bepaalde ‘typische’ industriële producten, religieuze objecten, gebouwen, een vlag en een volkslied moesten aanleveren − en daarvoor soms ook moesten fabriceren zodat ze binnen deze categorieën zouden passen. De oprichting van nationale musea speelde een centrale rol in het creëren van een nationaal verhaal van de geschiedenis, waarin keuzes werden gemaakt over wat (en wie) wel en niet bij de natie hoorde. En met de opkomst van toerisme en later de UNESCO werelderfgoedlijst kregen gestandaardiseerde ideeën vorm over hoe we een nationale identiteit herkennen aan typische gerechten, souvenirs, iconische landschappen en artisanale producten.

Het conventionele beeld van de natie als een groep mensen die spontaan zelfbestuur zoekt op basis van een gedeelde afkomst, taal, cultuur of religie, reflecteert volgens Storm dus niet de realiteit. Nationalisme wordt volgens hem gekanaliseerd door territoriale autoriteiten en instituties, onderwijssystemen, legers, politieke partijen, nationale voetbalteams en regionale overheden.

Deze visie op natievorming sluit aan bij de invloedrijke school van het modernisme. Deze school van historici en sociologen benadrukt dat naties pas werden gevormd in de moderne tijd. Naties werden gecreëerd, en niet gemobiliseerd, in de context van nationalistische projecten. Hiermee bekritiseren modernistische historici het idee dat naties de natuurlijke opvolger zijn van reeds bestaande etnisch-culturele groepen met gedeelde geschiedenissen − met andere woorden, dat ‘naties’ er eerder waren dan ‘nationalisme’. Voor modernisten is het net andersom: pas door het nationalisme werden naties gevormd, in een proces dat sterk werd beïnvloed door ontwikkelingen in de achttiende en negentiende eeuw.

De observatie dat nationale gemeenschappen niet gebaseerd zijn op eerder bestaande etnisch-culturele gemeenschappen is intuïtief als het gaat om bijvoorbeeld de Afrikaanse natiestaten die werden gevormd binnen arbitraire grenzen die getrokken waren door Europese kolonisatoren. Maar dit gold ook voor de eerste Europese natiestaten.

Om dit te laten zien, maakt Storm een onderscheid tussen de natie als ‘demos’ en de natie als ‘ethnos’. Waar de demos bestaat uit een gemeenschap van burgers, gericht op soevereiniteit als zelfbestuur, is de ethnos gebaseerd op een gedeelde taal en cultuur. Storm laat zien dat in de Franse en Amerikaanse Revoluties, die leidden tot de eerste natiestaten, geen substantiële rol was weggelegd voor verschillen in etniciteit, taal of cultuur. Deze bewegingen gingen namelijk juist over de natie als ‘demos’: het ging om een strijd over politieke legitimiteit en zelfbestuur. Pas met de Romantiek in de negentiende eeuw kreeg het cultureel nationalisme vorm, met daarin centraal het idee dat elke natie een eigen taal en cultuur moet hebben die door alle leden gedeeld wordt. Hier begonnen historici het verleden te bekijken met een nationale bril. Filosoof Étienne Balibar beschrijft dit als het creëren van een ‘fictieve etniciteit’: het projecteren van de natie in het verleden alsof het gaat om een tijdloze, natuurlijke gemeenschap met een gedeelde oorsprong, cultuur en belangen. Zoals Storm laat zien werden hierin duidelijk (politiek geladen) keuzes gemaakt over wat voortaan zou gelden als ‘nationale’ taal, helden, literatuur, kledij en muziek. Zo werden de ‘ethnos’ en de ‘demos’ uiteindelijk vaak gemengd − maar dit was in het verleden niet noodzakelijk het geval. En dus, suggereert Storm, hoeft dat ook in de toekomst niet per se het geval te zijn.

Hoe moeten we onze hedendaagse nationale identiteit vormgeven?

Dit brengt ons bij een discussie die zich niet beperkt tot de geschiedenis, maar in het vaarwater komt van de normatieve politieke filosofie: hoe zouden we vandaag onze nationale identiteiten vorm moeten geven? Hier leeft een debat tussen twee stromingen, waarin het onderscheid tussen ‘ethnos’ en ‘demos’ ook weer een centrale rol speelt. Enerzijds benadrukken liberale nationalisten het belang van een gedeelde nationale cultuur. Ze beginnen vanuit de observatie dat een strikt etnisch nationalisme tot racisme leidt, omdat het burgers uitsluit op basis van herkomst. Liberale nationalisten zoals David Miller stellen echter dat we de baby van de cultuur niet met het badwater van etniciteit weg hoeven te gooien. In plaats daarvan stelt Miller dat de staat sociale cohesie moet promoten door te investeren in een nationale cultuur die gebaseerd is op bijvoorbeeld een nationale taal, sport, kunst, landschap, geschiedenis en − onder bepaalde voorwaarden, zoals het beschermen van religieuze vrijheid − religie. Het idee is dat iedereen in principe deze meerderheidscultuur kan aanleren en eraan kan deelnemen. Hoewel er continuïteit hoort te zijn met de nationale cultuur uit het verleden, is verandering bovendien (met mate) toegestaan: met de tijd kunnen minderheden ook invloed uitoefenen op de inhoud van een nationale cultuur.

Er is echter ook kritiek op dit liberaal nationalisme. In de praktijk blijkt het namelijk moeilijk voor minderheden om op ‘organische wijze’ daadwerkelijk invloed uit te oefenen op een nationale cultuur. Er zijn maatschappelijke vooroordelen en institutionele patronen die de ongelijkheid tussen meerderheden en raciale, religieuze en culturele minderheden in stand houden. Het liberaal nationalisme draagt hier mogelijk ook aan bij: door het (geschiedkundig twijfelachtige) idee te reproduceren dat er een omlijnde ‘historische natie’ bestaat die tegen te veel verandering beschermd moet worden, wordt diversiteit al snel gezien als bedreiging.

Andere politiek filosofen pleiten daarom voor een ‘burgerschapsnationalisme’, ook wel constitutioneel patriottisme genoemd. Het centrale idee hier, voorgesteld door denkers zoals Jürgen Habermas, is dat burgers solidariteit vinden in de gedeelde waardering voor bijvoorbeeld de nationale welvaartsstaat, de grondwet of politieke waarden zoals vrijheid. Het is dan ook aan de staat om deze civiele waarden te beschermen − en verder afstand te houden van culturele identiteitsvraagstukken.

Deze vorm van nationalisme, die zich puur op de ‘demos’ richt, lijkt aanvankelijk de problemen van cultureel of etnisch nationalisme te omzeilen. Het benadrukt de gelijke status van burgers, ongeacht hun culturele of levensbeschouwelijke identiteit. Toch is ook dit geen garantie voor een inclusieve natie. In deze context is het relevant om ons te realiseren dat de politieke burgerschapsidealen van de eerste natiestaat − de Verenigde Staten, beroemd om het principe ‘all men (sic) are created equal’ − gepaard gingen met de onteigening van oorspronkelijke bewoners, slavernij en een beschavingsbegrip waarin alleen witte mannen werden gezien als onderdeel van de ‘demos’.

Politieke waarden kunnen ook uitsluiten

Maar ook vandaag zijn er voorbeelden te noemen waarin het ‘cultuurvrije’ burgerschapsnationalisme een uitsluitende rol speelt. Veel politieke waarden zijn namelijk maar moeilijk los te koppelen van een culturele inbedding. De Franse nationale identiteit is bijvoorbeeld nauw verbonden met het idee van laïcité, een scherpe scheiding tussen burgerschap en religie. In het licht hiervan mogen leerlingen en leerkrachten op staatsscholen, of personeel dat werkt voor de staat, geen religieuze kledij dragen. Zoals denkers als Saba Mahmood en Wendy Brown laten zien, ligt hier wel degelijk een culturele keuze achter: het volgt een (post-)protestants begrip van religie als primair een kwestie van individueel geloof, waarin praktijk slechts een secundaire positie inneemt. En daarmee heeft deze lezing van laïcité een negatief effect op het gelijke burgerschap van met name religieuze minderheden.

We kunnen ons daarom afvragen of een strikt onderscheid tussen ‘demos’ en ‘ethnos’ − of, meer relevant voor het hedendaagse debat, tussen politiek burgerschap en cultuur − wel vol te houden is. De keuze is niet tussen het beschermen van een monoculturele nationale identiteit of een cultuurvrije burgerschapspolitiek. Veelbelovender zijn mijns inziens politieke initiatieven die ‘de natie’ begrijpen als een per definitie contingent, dynamisch en meervoudig fenomeen − met zowel culturele als politieke elementen. De uitdaging is om te zorgen dat verschillende groepen hier richting aan kunnen geven.

Dit sluit deels aan bij de wijze waarop Storm, in het laatste deel van zijn boek, waarschuwt voor de manier waarop hedendaagse uitsluitende vormen van nationalisme een dergelijke discussie onmogelijk willen maken. Als reactie op globalisering pleiten deze bewegingen voor het sluiten van de grenzen en het beschermen van een essentialistische culturele homogeniteit. Storm noemt dit een vorm van ‘identiteitspolitiek’. Maar in zijn pleidooi − waar hij voor het eerst in zijn boek een expliciet normatieve toon aanneemt − bekritiseert hij tegelijkertijd de identiteitspolitiek van sociale bewegingen voor burgerrechten en culturele rechten voor minderheden, zoals voor het remediëren van raciale, LGBTQ+ en gender ongelijkheid, tweetalig onderwijs en het opnemen van minderheidsculturen in schoolcurricula en handboeken. Een focus op identiteit zou polariserend zijn en afleiden van belangrijke vraagstukken zoals klimaatverandering en de kloof tussen arm en rijk.

Maar hier schaart Storm verschillende vormen van identiteitspolitiek te snel over één kam. Zoals hij zelf laat zien bestaat in natiestaten tot ver in de twintigste eeuw (en ook vandaag) een tweederangsburgerschap voor minderheden en sterke druk tot assimilatie. Om dit te adresseren is een strijd voor economische gelijkheid zonder oog voor culturele aspecten niet genoeg. Het gaat hier ook om politieke en culturele gelijkwaardigheid. In dit licht moeten we een heel aantal van de identiteitspolitieke initiatieven die Storm noemt niet beschouwen als polariserend of fragmenterend, maar eerder als pleidooi om de samenleving mee vorm te kunnen geven. En dat is een heel ander soort politiek project dan het afbakenen en behouden van een nationale meerderheidscultuur.

Het is niet vanzelfsprekend dat de natiestaat een sterke invloed blijft uitoefenen op het denken en handelen in de wereld: het is immers ook pas relatief recent geconsolideerd. Voorlopig lijkt het er echter op dat het nationalisme niet aan invloed in zal leveren. Het is daarom van essentieel belang om ruimte te creëren voor een begrip van ‘de natie’ dat niet gebaseerd is op uitsluiting, eenvormigheid en onveranderlijkheid. Dat vereist een kentering van de manier waarop in het publieke debat vaak over ‘de natie’ wordt nagedacht. Maar wat Storms werk laat zien is dat nationale gemeenschappen zichzelf al vanaf het begin steeds opnieuw uitvinden door politieke en culturele keuzes. En daarmee biedt zijn boek over de geschiedenis van het nationalisme een hoopvolle boodschap voor de toekomst.

Eric Storm, Nationalism: A World History. (Princeton: Princeton University Press, 2024).

A. Sophie Lauwers is postdoctoraal onderzoeker aan KU Leuven. Ze doet onderzoek in de politieke filosofie en richt zich op secularisme, multiculturalisme en religieuze- en raciale ongelijkheid.