de franse denker bruno latour, die doorbrak als wetenschapssocioloog en zich tot zijn overlijden in oktober vooral sterk interesseerde voor de klimaatcrisis, wordt vaak weggezet als een speculatieve postmodernist. dat komt onder meer door zijn idee dat zowel wetenschappelijk succes als falen het product zijn van een heel netwerk van mensen en niet-mensen die elkaar versterken en tegenwerken, en door zijn geloof in ‘gaia’ als vervanger voor het traditionele concept van de ‘natuur’: gaia is geen passieve, voorgegeven eenheid, maar een kluwen van actoren die onvoorspelbaar reageren op menselijke handelingen. bij heel wat wetenschappers en wetenschapsfilosofen roept dat onbegrip en controverse op. nochtans toonde latour zich een ware empirist.

Het radicale empirisme van Bruno Latour

Massimiliano Simons

Bruno Latour heeft een imagoprobleem. Hij brak eind jaren 1970 door met zijn etnografische studie van wetenschappelijke laboratoria, werd vervolgens een huishoudnaam binnen de Science & Technology Studies (sts), en schopte het al snel tot een van de meest geciteerde auteurs binnen de sociale wetenschappen. Rond het jaar 2000 verschoof zijn interesse zich naar de klimaatcrisis, een engagement dat hij bleef aanhouden tot zijn recente overlijden. Hij wordt vaak geclassificeerd als een speculatieve, postmoderne Franse denker. Latour zou wetenschap tot een machtsspelletje reduceren en geloven dat microben vóór Louis Pasteur niet eens bestonden. Voorspelbaar stuit zijn werk bij vele wetenschappers en wetenschapsfilosofen daarom op onbegrip. Zijn naam dient maar vermeld te worden en er ontstaat snel wat controverse.

Zelf maakte ik het ook mee tijdens een zomerschool met Latour in 2017, naar aanleiding van de Duitse vertaling van Face à Gaïa (2015). Zijn speculaties over de aarde opgevat via de figuur van ‘Gaia’ en het nieuwe klimaatregime zorgden voor frustratie en verwarring, behalve voor zij die hem als trouwe volgelingen verdedigden. De natuur bestaat volgens Latour niet, maar we worden geconfronteerd met Gaia: een actieve kracht die niet meer passief onze omgang met haar accepteert, maar waar we mee in een ‘wereldoorlog’ verwikkeld zitten. Het resultaat van die verwarring was een kleine existentiële crisis: waarin zit de waarde van Latours werk eigenlijk? En hoewel zijn werk over de klimaatkwestie interessant is, wekte het speculatieve gehalte ook bij mij regelmatig wat scepsis op. In de vragenronde dook echter een andere Latour op. Een jonge studente vroeg hem hoe je een goede wetenschapper werd. In zijn antwoord reisde hij terug in de tijd, naar zijn vroege, empirische studies in het laboratorium van Roger Guillemin in La Jolla, Californië. Goede wetenschap zit niet verscholen in algemene principes of vaste methodologische regels, stelde Latour, maar draait om het vinden van een goed laboratorium waarin je kan meedraaien. Wetenschap en haar kwaliteiten zijn niet te vatten in algemene eigenschappen, maar tonen zich slechts op het concrete, empirische niveau. Het is een vertrouwde leuze bij Latour: begrip vormt zich niet via abstractie en reductie, maar door dieper te duiken in de concrete empirie. Geef me meer details, meer ervaring – zo stelde Latour het altijd.

Goede wetenschap zat voor Latour niet verscholen in vaste methodologische regels

Die empirische houding blijkt duidelijk uit Latours Laboratory Life (1979, samen met Steve Woolgar) en een reeks invloedrijke artikels uit de jaren 1980. Hoewel Latour vertrekt vanuit de Franse filosofie, werd zijn werk snel een belangrijke speler in het opkomende veld van sts. Vooral Science in Action (1987) was een voltreffer voor zijn carrière: op een moment dat het nieuwe veld sts smachtte naar structuur kwam dit boek als een godsgeschenk. Zeker initieel associeerde Latour zich sterk met het werk van sociologen zoals David Bloor of Harry Collins. Zij maakten furore door wetenschap te analyseren in termen van sociale interesses en macht. Kort samengevat stelden zij dat wetenschappelijke controverses nooit volledig door wetenschappelijk bewijs beslecht worden. Het is altijd mogelijk om een alternatieve hypothese te bedenken die dezelfde fenomenen een plaats geeft. Uiteindelijk zijn het daarom sociale factoren die deze leemtes invullen en zo wetenschappelijke consensus mee vormgeven.

Dat sociologische project wekte bij vele wetenschappers en filosofen achterdocht: wordt wetenschap zo niet gereduceerd tot een machtsspel? Zo ver wilden de sociologen nooit gaan. Hun ambitie was slechts hard te maken dat sociale factoren altijd meespelen, óók bij goede en succesvolle wetenschap. Cultuur kan een inspiratiebron zijn voor nieuwe wetenschappelijke ideeën of meehelpen een discussie te beslechten; sociale of economische interesses hoeven wetenschap niet te verstoren, maar kunnen haar extra aansporing geven om een bepaalde piste te onderzoeken waarvoor uiteindelijk sterker empirisch bewijs wordt gevonden. Niet enkel de wetenschappelijke blunders, maar ook de successen zijn sociale verhalen. Weg met de asymmetrie, stelden Bloor en Collins in de jaren 1970.

Latour neemt dat symmetrie-ideaal over, maar gaat een stap verder. Die extra stap, die hij samen met Madeleine Akrich en Michel Callon ‘radicale symmetrie’ noemde, maakte hem berucht. Deze radicale symmetrie staat centraal in de befaamde actor-netwerktheorie, die de wereld analyseert in termen van symmetrische netwerken van mensen en niet-mensen. Als we bijvoorbeeld het succes van Louis Pasteur willen begrijpen, dan moeten we vermijden zijn succes volledig toe te schrijven aan ‘rationele’ factoren, die het ‘ondanks’ allerlei sociale obstakels toch gehaald hebben. Het was geen verhaal van Pasteur die nuchter de bewijslast volgde, terwijl zijn tegenstanders zich door bijgeloof en ideologie verzetten. Maar omgekeerd moeten we ook vermijden dat we alles gaan verklaren vanuit sociale factoren, alsof louter macht of cultuur de verschilmaker was. Volgens de actor-netwerktheorie moeten we ons agnostisch houden, en toelaten dat zowel succes als falen gevat kunnen worden als een product van een heel netwerk van mensen en niet-mensen die elkaar versterken of tegenwerken.

Het begrip ‘Gaia’ moest het traditionele concept van de ‘natuur’ vervangen

Rond het jaar 2000 begon Latour deze actor-netwerktheorie toe te passen op politieke vraagstukken, met name het ecologische vraagstuk. Ook daar komt zijn voorstel neer op het geven van een andere plaats aan niet-mensen in hoe we politiek begrijpen. Het is in deze context dat Latour het ‘parlement van de dingen’ introduceerde, en later de notie van Gaia overnam van Isabelle Stengers en James Lovelock. Het begrip ‘Gaia’ moest het traditionele concept van de ‘natuur’ vervangen. Terwijl ‘natuur’ passiviteit en een voorgegeven eenheid suggereert, verwijst Gaia naar een kluwen van actoren die op onvoorspelbare manieren op onze handelingen reageren. Het resultaat is een beeld van Latour als obscure en speculatieve constructivist.

Binnen de wetenschapsfilosofie verwijst het (sociaal) constructivisme naar posities die benadrukken dat zaken zoals ‘atomen’, ‘genen’ of ‘adhd’ niet zomaar in de werkelijkheid bestaan, maar door de maatschappij worden geconstrueerd. Bescheiden vormen van constructivisme stellen dat onze wetenschappelijke theorieën de werkelijkheid niet passief representeren, maar het product zijn van een actief sociaal constructieproces. Sterkere vormen stellen dat niet zozeer onze representaties, maar de werkelijkheid zelf door ons geconstrueerd wordt. Latour valt in het tweede, radicalere kamp: het waren Pasteur en zijn netwerk die microben construeerden, en vanaf toen bestonden microben altijd al.

Voor velen blijft zo’n constructivisme echter een onverdedigbare of zelfs onbegrijpelijke positie. Dat Latour vaak verkeerd begrepen wordt, is goeddeels het product van botsende tradities, met elk hun eigen geschiedenis en jargon. Dat valt voor een groot stuk te vermijden. Het werk van Latour hoeft niet beschreven te worden in termen van netwerken en constructivisme. Er is een alternatief voorhanden, dat vaak vergeten wordt: het empirisme.

Voor realisten is het doel van wetenschap het beslechten van twistpunten over hoe de wereld in elkaar zit

Empirisme is een label dat vele ladingen dekt. Hier verwijst het naar een debat binnen de wetenschapsfilosofie over het doel van wetenschap. Wetenschappers creëren, via experimenten en theorievorming, theoretische modellen om de werkelijkheid te vatten. Maar wat betekent dat juist? Hier gaan de filosofische paden uiteen. Realisten stellen dat wetenschap het ultieme doel heeft om via deze modellen de werkelijkheid zoals die echt is te vatten. Er bestaan verschillende opvattingen over hoe de wereld echt in elkaar zit; het doel van wetenschap is die twistpunten ultiem beslechten.

Empiristen stellen een ander doel voor wetenschap voorop, dat sinds het werk van Bas van Fraassen bekend staat onder het label van ‘empirische adequaatheid’: wetenschap beoogt alle waarnemingen te ‘redden’, een plaats te geven in de modellen. Voor de realist is dit uiteraard ook belangrijk, maar is het niet het ultieme doel: het is een tussenstap om tot de ultieme waarheid over de werkelijkheid te komen. Pas als je model goede voorspellingen maakt, heb je goede reden te denken dat het de werkelijkheid ook écht vat. Voor empiristen heeft dat te veel weg van een metafysisch geloof. Volgens hen is de ervaring genoeg, er hoeft niets ‘achter’ gezocht te worden. Uiteraard ontkent een empirist niet dat de ervaring ernaast kan zitten. Maar, zo vervolgt de empirist, ervaring wordt steeds gecorrigeerd door andere ervaringen, nooit door een verborgen onderliggende realiteit. Zo’n realiteit hoeft niet gepostuleerd te worden. Het lijkt niets meer te zijn dan een geseculariseerde variant van het geloof in een hogere werkelijkheid voorbij het aardse bestaan. We moeten ons bevrijden van zulke theologische spoken.

Voor de empirist is de realist een ongeduldig dier, dat liefst zo snel mogelijk voorbij die ervaring springt naar wat erachter schuil zou gaan. Hoe we datgene daarachter te weten komen, behalve via andere ervaringen, is niet duidelijk. Bovendien blijft het ook een open vraag wat het ons zou opleveren, mochten we het te weten komen. Geloof in de waarde van wetenschap hangt niet af van de overtuiging dat ze de werkelijkheid vat zoals die echt is. Ook empiristen zoals Van Fraassen of Latour zijn immers liefhebbers van de wetenschap. Het realisme heeft daarenboven enkele nadelen. Zo verhult het hoe in wetenschappelijk onderzoek talloze, soms conflicterende doelen meespelen. We willen ervaringen vatten in modellen, niet louter om de waarheid te vinden, maar ook om ons welzijn te bevorderen of de wereld voorspelbaar te maken. Die conflicten worden door de realist al snel miskend. Maar wat voor de empirist vooral van tel is, is dat die rollen niet voorgegeven zijn. Het staat niet vast wat we van wetenschap kunnen verwachten. Haar doelen vormen het onderwerp van een maatschappelijk debat: wat verlangen we eigenlijk van wetenschap?

Wat verlangen we eigenlijk van wetenschap?

In die zin valt Latour te lezen als een empirist: zijn actor-netwerktheorie wil de valkuil van het realisme vermijden. De fout van de realist is dat we al met voorgegeven metafysische aannames over wat zich achter de ervaring verschuilt naar onze gevalstudies gaan kijken. Nog voor Latour het laboratorium van Guillemin binnenwandelt, claimt de realist al te weten dat ook daar een strikt onderscheid tussen wetenschap en maatschappij, tussen mens en niet-mens bestaat. Het probleem met die classificaties is niet zozeer dat ze fout zijn, maar dat ze obstakels vormen om alle ervaringen in het lab serieus te nemen. Latours empirisme dient dus niet om een soort verborgen metafysische waarheid over de wereld te ontbloten – ‘alles is een netwerk’ – maar vormt een methodologie die wil vermijden dat we overhaast overgaan tot grote claims over hoe de wereld in elkaar steekt. Te snel vertrekken van ruwe opdelingen tussen natuur en maatschappij, tussen het sociale en het rationele, of tussen mens en niet-mens voorkomt dat we de ervaring in al zijn aspecten vatten.

Latour is dus een empirist, maar niet zomaar een. Hij is een radicaal empirist en gaat nog een aantal stappen verder. Het label van ‘radicaal empirisme’ komt van de filosoof William James. Aan het begin van de 20ste eeuw stelde James een empiristisch programma voor dat alles wilde ontlenen aan de ervaring maar beslist niet aan minder dan de ervaring. In tegenstelling tot andere vormen van empirisme tracht het elke vorm van reductionisme te vermijden. Het wil niets van de ervaring ontkennen, alsof we ons een warme zonsondergang maar zouden ‘inbeelden’, en het eigenlijk slechts om afvurende neuronen zou gaan. Radicaal empirisme wil de werkelijkheid niet reduceren tot een ultieme, wetenschappelijke ervaring, maar is een empirisme dat wil optellen, zoals Latour het stelt. Het is een empirisme dat ervan houdt zaken toe te voegen; het wil het aantal dimensies van de ervaring niet verminderen tot de essentiële elementen, maar juist alle mogelijke aspecten ervan een plaats geven.

Latour illustreerde dat graag met een anekdote over de neurofilosoof Paul Churchland. Als je hem ontmoet, haalt Paul graag een foto van zijn vrouw Patricia uit zijn portemonnee. Heel normaal, tot je realiseert dat de foto een hersenscan van Patricia is. Als neurofilosoof is Paul gefascineerd door het probleem van het bewustzijn en neurologie. We denken over onszelf na als bewuste wezens, die allerlei verlangens en mentale toestanden hebben: overtuigingen, intenties, angsten, enzovoort. Paul pleit echter voor een eliminatief materialisme: we zouden de theorie dat we mentale toestanden hebben moeten verwerpen. Beter vervangen we het door de theorie dat het allemaal hersenprocessen zijn. Latours repliek is niet dat Paul Churchland ongelijk heeft, maar dat het geen kwestie is van eliminatie. Wat Paul doet is niet een foute ervaring van zijn vrouw – in termen van intenties of overtuigingen – vervangen door een correcte ervaring. Hij voegt enkel een nieuwe manier toe om zijn vrouw te begrijpen, namelijk via haar hersenscan. De hersenscan wordt enkel ‘opgeteld’ bij de bestaande manieren om personen te ervaren.

Het empirisme van Latour houdt ervan zaken toe te voegen en alle mogelijke aspecten van de ervaring een plaats te geven

Latour vat dit radicale empirisme ook samen met een citaat van de filosoof A. N. Whitehead, uit The Concept of Nature (1920): ‘Voor de natuurfilosofie is alles wat we waarnemen deel van de natuur. We kunnen er niet naar believen uit selecteren. Voor ons is de rode gloed van de zon net zozeer deel van de natuur als de moleculen en elektrische golven die wetenschappers aandragen ter verklaring van dit fenomeen. Het is aan de natuurfilosofie om te onderzoeken hoe deze uiteenlopende aspecten van de natuur samenhangen.’

Dit radicale empirisme brengt Latour tot zijn sociaal constructivisme. Allereerst omdat sociale factoren binnen de wetenschap nu eenmaal deel van onze ervaring van wetenschap zijn: volg je wetenschappers in het lab, zoals Latour dat deed, dan kom je in contact met persoonlijke reputaties, geldschieters, culturele waarden en politieke invloeden. Zij zijn deel van de ervaring en moeten dus een plaats krijgen in de empirische wetenschapsfilosofie. Ze zijn noch irrelevant noch allesbepalend. Dat is niet wat de ervaring ons vertelt. Maar wat vertelt ze ons dan wel? Daarvoor hebben we precies de neutralere terminologie van de actor-netwerktheorie nodig: om zonder vooringenomen categorieën naar de ervaring zelf terug te keren.

Ten tweede vatten empiristen wetenschappelijke modellen op als nuttige instrumenten: ze moeten de werkelijkheid niet vatten zoals die is, maar slechts nuttig zijn om ervaringen met elkaar te verbinden. In die zin kan de geschiedenis van wetenschappelijke theorieën bestudeerd worden zoals de geschiedenis van technologische instrumenten. Zoals de geschiedenis van de auto of de computer, naast talloze technische discussies, vol zit met sociale, economische en politieke aspecten, krijgt dat ook allemaal een plaats binnen een empiristische beschrijving van wetenschap. Latour zelf spreekt regelmatig van ‘technowetenschap’, waar het verschil tussen wetenschap en technologie wegvalt. Het vraagstuk van de stabiliteit en universaliteit van wetenschappelijke theorieën verschilt voor hem niet wezenlijk van het vraagstuk dat mijn kredietkaart aan de andere kant van de wereld werkt, of dat sushi uit Japan het tot mijn voordeur haalt zonder te ontdooien. Zo moeten we ook naar wetenschappelijke theorieën kijken: als betrouwbare, maar geconstrueerde instrumenten.

We moeten naar wetenschappelijke theorieën kijken als betrouwbare, maar geconstrueerde instrumenten

In het recente overzichtswerk Empiricisms (2020) vat de Amerikaanse filosoof Barry Allen het programma van het radicale empirisme via twee punten samen. Allereerst een verzet tegen vormen van empirisme die de wereld reduceren tot de ervaringsindrukken van individuen (van het type ‘ik zie rode vlekken voor mijn ogen’). Onze dagdagelijkse ervaring is er geen van vlekjes, maar van gehele objecten, relaties en personen. Die zaken meteen reduceren tot zintuiglijke stimuli is geen zaak van de ervaring, maar van een binnengesmokkelde theoretische reductie. Ten tweede zien ze de rol van ervaring in de wetenschap niet enkel in de vorm van empirische bewijsgronden voor theorieën, maar ook als probleemmachines. Ervaring beslecht niet louter onze discussies, maar zet ze ook in gang. Zonder ervaring geen frustratie en geen nood aan kennis.

Als radicaal empirist stelt Latour ook weleens dat goede wetenschap zoals leren wijnproeven is. Terwijl een beginneling met moeite de wijnen uit elkaar weet te houden, is een expert in staat subtiele verschillen tussen wijnsoorten te detecteren. Als leerproces begint een nieuweling eerst met wijnsoorten die het verst uit elkaar liggen om vervolgens steeds subtieler naar het midden toe te werken. Vooruitgang komt zo neer op het inruilen van een onverschillige reactie op verschillende wijnen voor de capaciteit om geaffecteerd te worden door de subtielste verschillen. Wetenschap als wijnproeven verstaan, verschaft haar zo een ander doel: wetenschap is niet gericht op een adequate representatie van de werkelijkheid, maar op het trainen van de gevoeligheid van het wetenschappelijke lichaam. Goede wetenschap wordt afgetoetst aan de mate waarin het ons in staat stelt verschillen te detecteren, daar waar eerst enkel ononderscheiden ruis heerste.

Een empiristisch wetenschapsverhaal geeft plaats aan zowel rationele als sociale factoren

Zo kijkt Latour bijvoorbeeld ook naar discussies tussen biologen en antropologen over de rol van genen in het bepalen van het menselijke gedrag. Te vaak vervalt die discussie in termen van of-of: de genetische kaart wordt gebruikt om allerlei ervaringen als irrelevant aan de kant te schuiven. Je hoeft mensen en hun cultuur niet meer antropologisch te bestuderen, want het zou toch allemaal genetisch bepaald zijn. Wat antropologen daaraan stoort, volgens Latour, is niet zozeer dat zijzelf zouden ontkennen dat genen een rol spelen. Maar het probleem is de ruwheid van die distinctie. Genetisch reductionisme introduceren riskeert talloze relevante empirische onderscheidingen te negeren. Het maakt ons ongevoeliger voor de wereld, niet gevoeliger. Nogmaals zou het geen verhaal van eliminatie mogen zijn, maar van optelling: we zouden zowel de genetische als de antropologische piste moeten bewandelen. Beide kunnen onze ervaring van de mens verrijken, zonder dat we moeten kiezen. Hetzelfde geldt voor de studie van wetenschap zelf: er moet niet gekozen worden tussen rationele of sociale factoren die wetenschappelijke debatten zouden moeten beslechten. Een empiristisch verhaal van de wetenschap geeft plaats aan al deze factoren.

Kiezen moét enkel voor de realist, die dwangmatig blijft zoeken naar een ultieme representatie van de werkelijkheid. Voor de empirist is dat geen zinvol verlangen. Voor zover er gekozen moet worden, moet daar een expliciete reden voor zijn. Die reden is nooit zomaar gegeven, maar vormt steeds onderdeel van het debat over wat we eigenlijk met wetenschap willen bereiken. Voor empiristen vloeit ook deze keuze altijd voort uit ervaringsirritatie: iets in de ervaring schudt hun kennisdrang wakker en zet aan tot keuzes. Zonder irritatie mogen de verschillende perspectieven naast elkaar bestaan. Het resultaat is geen monolithisch wereldbeeld, maar een pluralisme van ervaringen. ‘Geef me meer details’, zoals Latour het vaak zei.

Massimiliano Simons is universitair docent techniekfilosofie aan de Universiteit Maastricht en stichtend lid van de Working Group on Philosophy of Technology (WGPT) aan KU Leuven. Zijn onderzoek gaat voornamelijk over hedendaagse technowetenschappen (synthetische biologie, robotica, datawetenschap), die hij vanuit 20ste-eeuwse Franse wetenschapsfilosofie bestudeert. Hij is de auteur van Michel Serres and French Philosophy of Science: Materiality, Ecology and Quasi-Objects (Bloomsbury, 2022).