In tijden van politieke ontwrichting, sociale fragmentatie en groeiend cynisme wenden we ons opnieuw tot de grote denkers van de twintigste eeuw. Hannah Arendt, met haar scherpe inzichten over totalitarisme en de grenzen van de democratie, blijkt een onmisbare gids. Lyndsey Stonebridge verbindt de parallellen tussen toen en nu in haar nieuwste boek, dat Arendt niet alleen neerzet als bijzonder invloedrijk intellectueel, maar bovenal als mens van vlees en bloed.

Denken over Hannah Arendt in onze eigen donkere tijden

Annelies Degryse

Na de eerste verkiezingsoverwinning van Donald Trump in 2016 schoten de verkoopcijfers van Hannah Arendts bekendste boek The Origins of Totalitarianism de lucht in. Met dit feit begint Lyndsey Stonebridge haar eigen boek over Hannah Arendt: We Are Free to Change the World. Arendt’s Lessons in Love & Disobedience. Stonebridge is professor aan de Universiteit van Birmingham, schrijfster en journalist. Hannah Arendt is volgens Stonebridge de filosoof bij uitstek om over onze eigen donkere tijden na te denken, omdat ze als geen ander begreep wat we te verliezen hebben als politiek onmenselijk wordt. Haar boek over Arendt is populair, wat ook mag blijken uit de vele vertalingen. Sinds augustus 2024 is het beschikbaar in het Nederlands, vertaald door Alexander van Kesteren, onder de titel Vrij om de wereld te veranderen. Denken zoals Hannah Arendt anno nu.

Heel kort samengevat verwijst het begrip totalitarisme naar een politiek systeem dat de hele maatschappij ondergeschikt maakt aan de nationale staat en zijn staatsideologie. Het is net in deze volledige onderwerping van alle aspecten van het menselijk leven, dat de totalitaire staat zich onderscheidt van een autoritaire staat. Het is natuurlijk niet zo dat het totalitarisme van nazi-Duitsland of van Stalin terug is, maar er zijn volgens Stonebridge wel opvallend veel elementen terug te vinden die Arendt in haar analyse als voedingsbodem voor het totalitarisme identificeerde: complottheorieën, cynisme ten opzichte van de politiek, haatzaaiers, zelfcensuur en eenzaamheid. En Stonebridge identificeert nog andere factoren: naast een hernieuwde dreiging voor een nucleaire apocalyps staat nu ook de dreiging van een klimatologische apocalyps. Daarnaast beschrijft ze ook hoe sommige groepen van mensen (vluchtelingen, migranten, gevangenen, …) nog steeds eerder als ‘overtollige ballast’ dan als mensen beschouwd worden, een zorgwekkende manier van denken die helaas niet met het nazisme verdwenen is. Samen met zijn voedingsbodem lijkt de totalitaire manier van denken zelfs weer terrein te winnen.

Het is een angst die Arendt zelf al formuleerde: met de val van het nazisme en het stalinisme is het totalitaire denken de wereld nog niet uit. De schijnbaar logische oplossingen voor maatschappelijke problemen die de totalitaire regimes gebruikten, krijgen opnieuw steeds meer draagvlak als mogelijke oplossingen voor onze hedendaagse politieke problemen. Denk maar aan de politieke voorstellen, in naam van de nationale veiligheid, om iemands burgerschap ontnemen, iets waar Arendt uit haar eigen ervaringen ontzettend tegen gekant was, of zelfs mensen naar een derde land te verschepen tegen betaling aan dat land. In plaats van politieke oplossingen te zoeken voor menselijke problemen, beschouwen we de mensen zelf als het probleem waarvan we ons moeten ontdoen.

Met de val van het nazisme en het stalinisme is het totalitaire denken de wereld nog niet uit

In tegenstelling tot wat haar inleiding ietwat misleidend doet vermoeden, is Stonebridges boek echter niet hoofdzakelijk een analyse van onze maatschappij aan de hand van Arendts criteria van totalitarisme of andere politieke concepten. Daarvoor geeft Stonebridge een reden aan: in Arendts werk zijn er geen snelle oplossingen te vinden voor het ontkrachten van autocratie en populisme, noch kant-en-klare formules om onze sociale democratie nieuw leven in te blazen. Het enige wat we kunnen doen, is de vragen die Arendt zich stelde te begrijpen en ze samen met haar opnieuw te stellen. Wat volgt, is een intelligente biografie over Hannah Arendt die bij momenten filmisch is.

Stonebridge is een ongeëvenaard verteller die heen en weer in de tijd reist en tussen verschillende landen hopt. Ook door historische tijdgenoten van Arendt te belichten, doet Stonebridge een nieuw licht schijnen op Arendts denken. Daarbij verschijnt Stonebridges Arendt niet zozeer als de rokende, ietwat afstandelijke intellectueel die we allemaal kennen, maar vooral als een liefdevolle en gepassioneerde vrouw van vlees en bloed, die nooit opgaf te strijden tegen het totalitarisme aan de hand van haar belangrijkste wapen: kritisch denken. Zonder afbreuk te willen doen aan de complexiteit en gelaagdheid van Stonebridges biografie schets ik in wat volgt de belangrijkste klemtonen die Stonebridge aanbrengt.

Stonebridge begint haar boek met een opvallend kwetsbare Arendt: door een auto-ongeval ligt Arendt in een ziekenhuisbed met negen gebroken ribben en een gekneusd gezicht. De scène is bewust gekozen en symbolisch voor Arendts relatie met haar geboorteland, Duitsland. Het is 1962 en het jaar daarvoor heeft Arendt het proces tegen Adolf Eichmann in Jerusalem bijgewoond. Haar beruchte boek over dat proces, The Banality of Evil, is op dat moment nog niet verschenen. De historische gebeurtenissen van hun geboorteland verbinden Hannah Arendt en Adolf Eichmann, een jaargenoot van Arendt, als protagonisten: Eichmann, een topfunctionaris in het naziregime en een van de hoofdverantwoordelijken voor de massamoord op de joden; Arendt als joodse, jonge vrouw op de vlucht voor datzelfde moorddadige regime. Aan de hand van persoonlijke anekdotes beschrijft Stonebridge het Duitsland van Arendts en Eichmanns kindertijd. Daarbij gebruikt ze Arendts eigen analyse van het totalitarisme om te schetsen waarom het in Duitsland fout liep: de snelle economische expansie, aangedreven door het imperialisme, leidde uiteindelijk ook tot de desintegratie van de samenleving in Europa. Ondergronds groeide rancune tegen de politieke elites, wat een broeihaard voor antisemitisme en rechtse extremisten vormde. Net omdat hun ideeën zo extreem en absurd zijn, werden deze extremisten niet als een echte bedreiging beschouwd, een fout die we volgens Stonebridge in het begin van de 21e eeuw herhalen.

De nood om te begrijpen wat er in haar geboorteland fout liep, laat Arendt nooit los. Het vormt de rode draad doorheen haar analyse van het totalitarisme, haar vragen naar verantwoordelijkheid, ook van het Duitse volk an sich, en de open vraag hoe het met Duitsland verder moet. Het is in dat opzicht ook te begrijpen waarom Arendt het proces tegen Eichmann in Jerusalem koste wat kost wil bijwonen.

Maar haar afrekening met Eichmann draait uit op een pijnlijke sisser, wat uitvoerig aan bod komt op het einde van Stonebridges boek. Arendts ironische beschrijving van Adolf Eichmann als een banale man schiet velen in het verkeerde keelgat. Vele joodse intellectuelen, maar ook een aantal persoonlijke vrienden, keerden zich tegen Arendt. Deze nieuwe kwetsuur bracht haar terug tot haar eerdere vragen, die ze uiteindelijk uitwerkt in The Life of the Mind: Is ons vermogen om te oordelen en het goede van het kwade te onderscheiden afhankelijk van ons vermogen om te denken? Arendts antwoord is ja, ons vermogen om te oordelen, ook over goed en kwaad is een bijproduct van ons vermogen om te denken.

Haar afrekening met Eichmann draait uit op een pijnlijke sisser

Een tweede spanningsboog bouwt Stonebridge op rond Arendts ervaringen als Joodse vluchtelinge. Dit doet ze door twee taferelen te schilderen die blijven nazinderen. Aan de hand van een goed gekozen foto en een kaart van Königsberg zien we de jonge Hannah door haar thuisstad rondlopen. Arendt, geboren op 14 oktober 1906 in een links-progressieve seculier Joodse familie verhuist naar Königsberg als ze drie is. Het is ook de thuisstad van Immanuel Kant, de beroemde filosoof van de menselijke rede, die een blijvende indruk op haar maakt. Nauwelijks zestien is ze als ze voor het eerst zijn Kritiek van de zuivere rede leest. Door een aantal studenten op haar wandeling naar haar Jüdin te laten roepen, voelen we wat het betekent om Joods te zijn in het vooroorlogse Duitsland. Het verklaart Arendts eigen interesse voor de Joodse, 19e eeuwse socialite Rahel Varnhagen. Arendts biografie over Varnhagen, eigenlijk haar eerste boek, wordt pas in 1958 gepubliceerd onder de titel Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman. Het is volgens Stonebridge Arendts meest persoonlijke boek. Haar belangrijkste persoonlijke inzicht vat Stonebridge als volgt samen: niemand begrijpt de regen beter dan zij die in de regen staan en geen paraplu hebben. Het is een inzicht dat Arendt tijdens haar eigen vluchtelingsjaren, van 1933 tot 1941, aan den lijve ondervond. Tijdens deze jaren zet Arendt zich actief in voor de politieke zaak van de joden. Zo probeert ze in 1933 bewijsmateriaal voor het antisemitisme van de nazi’s te verzamelen, tot ze uiteindelijk in Berlijn opgepakt wordt en ternauwernood naar Parijs vlucht. Vanuit Parijs zet ze zich in om Joodse jongeren veilig naar het (toekomstige) Israël te brengen. In mei 1940 wordt ze in Frankrijk opgepakt als ‘vijandige buitenlander’ en geïnterneerd. Stonebridge onderstreept deze ervaring aan de hand van een suggestieve pentekening: we zien Arendt als het ware liggend lezen op een dunne matras in het Franse gevangenenkamp van Gurs. Na vijf weken ontsnapt ze opnieuw en vlucht uiteindelijk met haar tweede man Heinrich Blücher naar de VS.

De lessen uit deze ervaringen komen het scherpst tot uitdrukking in haar kritiek op de natiestaat en de mensenrechten. Wie nu eenmaal de toegang tot het politieke domein ontzegd wordt, begrijpt beter dan wie ook wat er op het spel staat. Vandaar dat Arendt het eerste en belangrijkste mensenrecht ziet in het recht om überhaupt tot een georganiseerde gemeenschap te behoren. Niet het verlies van iemands rechten, maar het verlies van een gemeenschap die deze rechten beschermt en afdwingt beschrijft Arendt als bijzonder problematisch: zonder deze gemeenschap blijft men buiten in de regen staan.

Een derde klemtoon legt Stonebridge op Arendts begrip van liefde, het centrale thema van haar dissertatie over Augustinus. Voor Stonebridge is dit Arendts meest intense en meest consistente antwoord op het totalitarisme. Wat Stonebridge daarmee bedoelt, blijft echter vaag en dubbelzinnig. Arendts (en Stonebridges) geliefde zinnetje ‘Volo ut sis’ (‘Ik wil dat je bent’) blijkt namelijk een verbastering van Augustinus door Martin Heidegger te zijn. Daarmee brengt Stonebridge een andere, beroemde tijdgenoot en geliefd thema van Arendt-biografen op: Arendts affaire met haar professor, de filosoof van Sein und Zeit. Martin Heidegger was al tijdens zijn leven omstreden door zijn lidmaatschap van de nazipartij en zijn steun aan Hitler. Stonebridge legt uit hoe Heideggers filosofie van het Dasein, een filosofisch woord om onze menselijke bestaanservaring te beschrijven, tot zijn nazisme leidde: hij beschreef alleen dé mens, waardoor deze mens als een superieur maar eenzaam wezen verschijnt. Arendt ontspringt deze dans door haar begrip van pluraliteit en liefde. Ze beschrijft de menselijke conditie als een samenzijn van mensen. Als ik wil dat jij bent, bevestig ik meteen ook de ander in zijn bestaan, niet als een kloon van eenzelfde Dasein, maar als een ander, uniek wezen. ‘Volo ut sis’ vormt zo de bestaansgrond van de mens en de zin van het leven in Arendts filosofie.

Waarom blijft Arendt blind voor de menselijke ellende van slavernij?

Arendt, die The Human Condition in eerste instantie Amor Mundi als titel wou geven, was echter tegelijkertijd fel gekant tegen emoties in politieke aangelegenheden. Liefde mag dan al de zin van het bestaan zijn, het is in Arendts denken een prepolitieke of zelfs apolitieke conditie van de mens: het is – net zoals haat – een destructieve emotie en hoort om die reden tot de privésfeer. Zo blijft liefde een paradoxaal begrip in Arendts denken: we moeten van de wereld houden en ervoor zorgen, maar deze liefde mag het politieke domein niet beroeren. De vragen die deze paradoxale houding oproept, laat Stonebridge helaas onbeantwoord.

Een laatste spanningsboog beschrijft Arendts relatie met haar nieuwe thuisland, de Verenigde Staten. Hieronder valt ook Stonebridges uitvoerige analyse van Arendts vermeende racisme, een kritiek die vooral naar aanleiding van haar essay Reflections on Little Rock geformuleerd werd. Na het rechtsoordeel Brown v. Board of Education van 1954 dat de segregatie op de Amerikaanse scholen als ongrondwettelijk veroordeelt, ontstond er controverse over hoe deze uitspraak afgedwongen moest worden. In Little Rock, Arkansas, kwam het tot rellen omdat negen zwarte scholieren toegang probeerden te verkrijgen tot de plaatselijke blanke high school. In een essay dat Arendt naar aanleiding van de controverse schreef, pleitte ze tegen opgelegde desegregatie. Ze argumenteerde dat discriminatie nu eenmaal een normaal bestanddeel van het leven was. Alleen op het politiek-publieke domein zou discriminatie illegaal zijn, maar omdat scholen niet tot de politieke ruimte behoren, is ook politiek ingrijpen op scholen ontoelaatbaar. Arendts argument, dat ook voor Stonebridge onverdedigbaar en fout is, wordt veelal toegewezen aan haar latent racisme ten opzichte van de Afro-Amerikanen. Stonebridge steekt het gegeven niet onder stoelen of banken en beschrijft hoe Arendts blindheid voor ras en racisme wel vaker in haar werk voorkomt. Zo beschrijft Arendt in The Origins of Totalitarianism ras en racisme als een gevaarlijk logisch principe, niet zozeer als een onrecht tegen de mensheid. Het lot van de slachtoffers van racisme lijkt Arendt koud te laten. Ook in On Revolution, haar boek over de Franse en de Amerikaanse revoluties uit 1963, overweegt het perspectief van de blanke man. En zelfs The Human Condition doet bij lezers de onbehaaglijke vraag ontstaan: waarom blijft Arendt blind voor de menselijke ellende van slavernij?

Het antwoord zit hem voor Stonebridge in Arendts angst voor de massa en conformisme, de voedingsgrond van het totalitarisme. Arendt wil het publieke, het private en sociale domein vehement uit elkaar houden, omdat ze door haar ervaringen met het totalitarisme angst heeft voor de conformerende krachten en de massa, die ontstaan wanneer deze domeinen versmelten. Deze domeinen en hun hoofdactiviteiten onderscheiden, is de inzet van haar boek The Human Condition, maar leidt tegelijk tot de belangrijkste kritiek op het boek: haar vreemde begrip van het sociale domein. Arendt bekritiseert onder andere de moderne democratie als niets anders dan een sociale organisatie van ons samen leven, maar beantwoordt niet de vraag hoe we ons dan wel politiek best organiseren. Stonebridge vindt de kritieken op Arendts racisme en andere blinde vlekken terecht. Maar ze waarschuwt ook om het kind met het badwater niet weg te gooien: door te veel te focussen op de blinde vlekken van Arendt, verliezen we de kostbare inzichten die Arendt ons wel kan bieden uit het oog.

Door te veel te focussen op de blinde vlekken van Arendt, verliezen we de kostbare inzichten die Arendt ons wel kan bieden uit het oog

Ik deel Stonebridges opvatting. De politieke gebeurtenissen van de voorbije jaren lijken Arendts distincties en begrippen nieuw leven in te blazen. Daarbij denk ik vooral aan haar distinctie tussen het publieke, het private en het sociale domein. Arendts begrip van het publieke domein als de plaats waar alles door iedereen gezien en gehoord kan worden, is nauw verbonden met haar begrip van de werkelijkheid: door de aanwezigheid van anderen die zien en horen wat wij zien en horen, ontstaat ook werkelijkheid.

Sociale media hebben echter dit publieke domein en de gemeenschappelijk beleefde werkelijkheid verbrokkeld. Zo hebben sociale media, het woord zegt het al – op ongeziene wijze private aangelegenheden publiek gemaakt en verspreiden ze complottheorieën als nooit tevoren. Daarnaast zorgen globalisering en het neoliberalisme al een tijd lang voor sociale onvrede. Het was uiteindelijk maar een kwestie van tijd voor politieke opportunisten zoals Trump aan de hand van emoties als liefde en haat deze onvrede aanwakkeren om zichzelf macht te verschaffen.

Toen Trump in 2016 voor de eerste keer won, bedaarden politieke commentatoren nog de gemoederen: de politieke werkelijkheid zou de realisatie van Trumps extreme ideeën aanzienlijk inperken. Het omgekeerde gebeurde. Zijn verschijning op het politieke domein maakten van Trump geen politicus, maar vervormde het politieke domein tot een nieuwe realityshow, waarbij hij dicteert wat waar en wat fake news is. Zo is met dank aan sociale media het gevaar voor het totalitarisme en het belang van kritisch denken groter dan ooit.

Lyndsey Stonebridge, We Are Free to Change the World: Hannah Arendt’s Lessons in Love and Disobedience. (London: Jonathan Cape, 2024).

Annelies Degryse is jurist en filosoof. Ze promoveerde op de politieke filosofie van Hannah Arendt.