in onze cultuur en filosofie overheerst de gedachte dat boos zijn in het beste geval nergens goed voor is en in het slechtste geval zelfs contraproductief. vanuit christelijk oogpunt is woede een negatieve, destructieve emotie. denkers als aristoteles vonden boosheid dan weer gerechtvaardigd, maar enkel als die onder controle bleef van de rede – met andere woorden: als ze geuit werd door machtige, vrije mannen, vooral niet door onderdrukte groepen als slaven en vrouwen. een aantal hedendaagse auteurs stelt dat we het ook nu nog moeilijk vinden om de woede van gemarginaliseerde mensen ernstig te nemen, ook wanneer die eigenlijk gepast is.

Ik ben boos dus ik ben. Over woede in de hedendaagse filosofie

Benjamin De Mesel

Uit de woede van Achilles kwam voor de Grieken grote ellende voort. Zo opent de Ilias, zo begint de westerse literatuur. De gedachte dat boos zijn nergens goed voor is, is prominent aanwezig in onze cultuur en filosofie. (Woede wordt vaak gewoon als een meer intense vorm van boosheid gezien, zodat het verschil tussen beide louter kwantitatief is. De termen worden in het filosofische debat door elkaar gebruikt, wat ik hier ook zal doen.) De stoïcijnen pleitten voor koelbloedigheid, voor rede zonder emotie. Vanuit christelijk perspectief zijn emoties in het algemeen geen probleem, maar woede meestal wel. Woede is een negatieve, destructieve emotie die we zouden moeten vervangen door positieve emoties als liefde, vergevingsgezindheid, zachtmoedigheid en generositeit. Wees niet boos op uw vijand, maar vergeef en heb hem lief.

Aristoteles schetst een ander beeld. Wie geminacht of gekleineerd wordt, aangetast in zijn eer, kan dat niet slaafs laten gebeuren en moet soms woedend reageren. Boos zijn mag, maar alleen als je je woede min of meer onder controle van de rede kan houden. Daarom is ze gereserveerd voor machtige, vrije en wijze mannen, mensen die weten wat ze doen. Niet voor slaven en vrouwen dus: hun woede is altijd irrationeel.

Ook nu nog hebben we moeite om de woede ernstig te nemen van vrouwen (‘doe niet hysterisch’) en mensen die onderdrukt worden, hoewel die best gepast of productief kan zijn. Dat beweren onder meer Amia Srinivasan en Myisha Cherry. Zij verzetten zich tegen filosofen als Martha Nussbaum die een versie van de stoïcijns-christelijke lijn contra woede verdedigen. Woede is hot in de hedendaagse filosofie, met een pro–kamp dat de laatste jaren steeds dominanter wordt.

Volgens Aristoteles is woede gereserveerd voor mensen die weten wat ze doen

In ‘The Aptness of Anger’ (2018) gaat Srinivasan in op de veelgehoorde klacht dat woede contraproductief zou zijn. Woede is geen goede reactie op onrecht, want wie boos is denkt niet helder na, vervreemdt potentiële medestanders en pookt conflicten op. Woede leidt tot meer miserie en is meestal niet in het belang van wie onrechtmatig behandeld wordt. De onderliggende premisse in dergelijke argumenten is volgens Srinivasan dat boosheid enkel gerechtvaardigd is wanneer ze goede effecten heeft. Die effecten kunnen veelsoortig zijn: van een directe of indirecte impact op het welzijn van de boze persoon en zijn of haar groep tot een beter inzicht in de eigen situatie, het signaleren van onrecht of een toename van de eigen motivatie of die van anderen om tegen onrecht te vechten. Als woede geen positieve effecten heeft, is ze contraproductief en dus niet gerechtvaardigd.

Die premisse klopt niet, zegt Srinivasan, want contraproductieve woede kan gepast zijn. Stel dat je boos bent op een geliefde die ontrouw is geweest, en die antwoordt met ‘Je kan maar beter niet boos worden, want dan ga ik je nog meer bedriegen’. Je woede wordt voorgesteld als een slechte reactie omdat ze negatieve effecten zal hebben. Wat hier misgaat, is dat alleen instrumentele redenen voor woede in rekening worden gebracht: woede is alleen gerechtvaardigd als ze een goed middel is om positieve effecten te bereiken. Maar er zijn ook intrinsieke redenen om boos te worden: je partner heeft je bedrogen, en die morele transgressie is een intrinsieke reden voor boosheid, een reden die je woede, los van de eventuele effecten, gepast maakt.

De woede van wie onrechtmatig behandeld wordt, is vaak wel gepast, maar niet productief

Gepaste woede kan positieve effecten hebben; de persoon die je bedrogen heeft, kan dankzij je woede tot inzicht komen. Maar Srinivasan is in het bijzonder geïnteresseerd in situaties waarin gepaste woede in conflict komt met productiviteit, waarin woede gepast is maar negatieve effecten heeft. Mensen die onrechtmatig behandeld worden, bijvoorbeeld omdat ze gediscrimineerd worden, worden vaak met dergelijke situaties geconfronteerd, omdat hun onrechtmatige behandeling woede gepast maar niet altijd productief maakt. Srinivasan spreekt hier van affectieve onrechtvaardigheid: de onrechtvaardigheid te moeten kiezen tussen (1) een gepast emotioneel antwoord op een onrechtvaardige situatie en (2) het onderdrukken van dat antwoord vanuit de wens om die situatie te verbeteren. Onderdrukten hebben vaak goede (intrinsieke) redenen om boos te zijn én goede (instrumentele) redenen om dat niet te zijn. Dat maakt het eenvoudig om hun woede weg te zetten, omdat we altijd op mogelijke contraproductiviteit (desnoods op lange termijn) kunnen wijzen.

Boosheid is op haar best als ze gepast en productief is, maar dat is ze natuurlijk niet altijd. Vaak is ze destructief, irrationeel, ongecontroleerd, vernederend, gewelddadig, wraakzuchtig. Dat filosofen die kenmerken met woede als dusdanig associëren, zoals tegenstanders van woede plegen te doen, komt volgens Cherry omdat ze onvoldoende aandacht besteden aan de varianten van woede. Aan de verschijningsvormen van liefde (ouderliefde, vriendschap, erotische liefde, liefde voor de mensheid, voor idealen, voor dingen, enz.) zijn talloze traktaten gewijd, terwijl de verschijningsvormen van woede onderbelicht blijven.

In The Case for Rage wil Cherry daar iets aan doen. Ze onderscheidt, zonder de ambitie om exhaustief te zijn, vijf vormen van woede op basis van vier criteria: (1) datgene waarop de emotie gericht is, (2) de handelingen die er doorgaans mee gepaard gaan, (3) het doel van de emotie en (4) het perspectief dat eraan ten grondslag ligt. Rogue rage, Cherry’s eerste vorm van woede, is gericht op onrechtvaardigheid, gaat gepaard met een tendens om zich te isoleren, heeft als doel terug te slaan en wordt gedragen door een nihilistisch perspectief. Het is de woede van lone wolves die wild om zich heen schieten. Wipe rage is gericht op mensen met een andere huidskleur die als zondebok dienen voor allerlei maatschappelijke problemen, gaat gepaard met een tendens en het doel om die mensen sociaal of fysiek te elimineren, en wordt gevoed door een vorm van nulsomdenken: als zij verliezen, winnen wij en omgekeerd. Het is de woede van mensen die alle migranten terug naar hun land willen sturen.

‘Ressentiment rage’ is de woede van machtelozen

Ressentiment rage is de woede van machtelozen. Ze is gericht op mensen die macht hebben en gaat gepaard met louter defensief of reactief handelen (men definieert zich louter negatief, als tegenstander van de machtigen). Het doel is wraak, en het onderliggende perspectief is dat de onderdrukkende groep als referentiepunt wordt gezien. Dit is de woede van gekoloniseerden die wraak willen nemen op alle kolonisten terwijl ze er ook jaloers op zijn. Narcissistic rage is gericht op ‘al wie tegen mij is’. Het doel is rechtvaardigheid voor de woedende persoon, het perspectief is dat die persoon bijzonder is en bijgevolg een bijzondere behandeling verdient. Het is de woede van iemand die vindt dat anderen op allerlei manieren gecontroleerd moeten worden, maar hij of zij niet, want hij of zij is bijzonder.

De vier genoemde vormen van woede zijn volgens Cherry inherent problematisch, de vijfde vorm is dat niet. Die vorm ontleent haar naam, Lordean rage, aan Audre Lorde, een Caraïbisch-Amerikaanse feministe, schrijfster en universitair docent wiens essay ‘The Uses of Anger’ (1981) veel hedendaagse filosofie over woede geïnspireerd heeft. Lordean rage is gericht op racisten en al wie medeplichtig is aan racisme (een categorie die Cherry heel ruim invult). De handelingstendens die ermee gepaard gaat, is het gebruiken en absorberen van woede over racisme ten voordele van het doel van Lordean rage: het veranderen van racistische overtuigingen, verwachtingen en gedragingen die witte suprematie (een term die Cherry kwistig gebruikt) vormgeven en ondersteunen. Lordean rage is doordrongen van een solidair, inclusief perspectief dat het best in Lordes eigen woorden kan worden weergegeven: ‘I am not free while any [other] is unfree’.

Lordean rage is niet per definitie gepast of productief; zoals elke vorm van woede kan ook zij verblindend werken. Iemand kan zodanig worden opgeslorpt door antiracistische woede dat ze bepaalde plichten tegenover haar naasten verwaarloost of disproportioneel reageert. Maar in tegenstelling tot de andere vormen van woede kan Lordean rage ondubbelzinnig positief zijn: gepast, productief, onbaatzuchtig, en zonder noodzakelijk uit te monden in geweld. Lordean rage signaleert hoe waardevol elk leven is, in het bijzonder het leven van diegenen die sociaal onderdrukt worden. Ze maakt ons alert voor racisme, benadrukt de waarde van raciale rechtvaardigheid en motiveert ons om dingen te veranderen. Zelf zie ik Lordean rage als een voorbeeld van verontwaardiging en ‘verontwaardiging’ als de meest gepaste term voor ‘positieve’ woede, maar verontwaardiging is breder dan Cherry’s Lordean rage en niet louter gericht op racisten. Denk bijvoorbeeld aan de woede van Greta Thunberg over de aanpak van het klimaatprobleem, die niet als Lordean rage maar wel als verontwaardiging gekarakteriseerd kan worden.

Zelf zie ik ‘verontwaardiging’ als de meest gepaste term voor ‘positieve’ woede

Srinivasan en Cherry tonen beiden overtuigend aan dat woede een gepaste reactie kan zijn op onrecht. De vraag is of dat volstaat om te zeggen dat zij woede, of een bepaalde vorm van woede, positief evalueren. Een alternatieve mogelijkheid is dat hun positieve evaluatie veeleer gaat over de registratie van onrecht: wat goed is, is niet zozeer de woede, wel het feit dat onrecht wordt (h)erkend. Vergelijk iemand die boos is omdat hem onrecht is aangedaan met iemand die boos is omdat hij verkeerdelijk denkt dat hem onrecht is aangedaan. Subjectief lijkt er geen verschil te zijn tussen beide gevallen: de woede die beide personen ervaren kan dezelfde zijn. Dat de woede van de eerste persoon gepast kan zijn terwijl de woede van de tweede persoon ongepast is, heeft schijnbaar niets met de woede zelf te maken, maar alles met de juistheid van het oordeel dat eraan ten grondslag ligt. Beide personen oordelen dat zij onrechtvaardig behandeld zijn. In het eerste geval is dat oordeel juist, in het tweede niet. Als we woede in het eerste geval gepast noemen, is dat dan niet omdat het oordeel dat eraan ten grondslag ligt juist is, eerder dan omdat de woede zelf iets goeds is?

Het probleem met die vraag is dat woede gezien wordt als een reactie op een voorafgaand oordeel; je kan het oordeel (‘dit is onrechtvaardig’) van de gevoelsmatige reactie (‘boe!’) onderscheiden. Maar een dergelijke opvatting, die inhoudt dat we onrecht in principe op een emotieloze manier kunnen registreren, is controversieel. Srinivasan ziet een parallel tussen de appreciatie van kunst en de appreciatie van onrecht. Een emotie is geen gevoel (‘waauw!’) bij een voorafgaand cognitief oordeel (‘dit is mooi’), het is de vorm waaronder bepaalde eigenschappen (schoonheid, onrechtvaardigheid) geregistreerd worden, eigenschappen die niet (louter) cognitief geregistreerd kunnen worden. Toegepast op woede: wie in bepaalde gevallen niet woedend is (geen blijk geeft van een gepaste emotionele reactie), heeft het onrecht niet correct geregistreerd. Bij gepaste woede is het wel degelijk de woede zelf die positief geëvalueerd wordt, en niet het oordeel dat eraan ten grondslag ligt, want er ligt geen oordeel aan ten grondslag. Dat betekent ook dat emotie en rede niet gescheiden kunnen worden op de manier van de stoïcijnen (geen emotie, wel rede) en Aristoteles (rede moet emotie onder controle houden). Op eigenschappen als schoonheid en onrecht is een gepaste emotie dé redelijke reactie bij uitstek.

Wie in bepaalde gevallen niet woedend is, heeft het onrecht niet correct geregistreerd

Woede kan dus een gepaste en redelijke reactie zijn op onrecht, maar zou het niet kunnen dat andere, positieve emoties als generositeit, vergevingsgezindheid of liefde ook of zelfs meer gepast zijn? Wat maakt woede, of bepaalde varianten als Lordean rage, bijzonder? Dat wordt niet meteen duidelijk uit de manier waarop Cherry woede karakteriseert. Ik pluk een aantal karakteristieken van woede uit haar boek. Volgens Cherry is woede, ten eerste, communicatief. Woede kan natuurlijk ingehouden zijn, maar is in paradigmatische gevallen bedoeld om iets duidelijk te maken aan anderen. Dat in tegenstelling tot bijvoorbeeld ontgoocheling: ik kan ontgoocheld zijn over het slechte weer vandaag, maar ik kan er niet boos op zijn, want boos zijn zou betekenen dat ik iets aan het weer duidelijk wil maken, en dat slaat nergens op. Ten tweede werkt woede, opnieuw in tegenstelling tot ontgoocheling, motiverend. Cherry beschrijft woede als een soort benzine waarop de strijd tegen onrecht gevoerd kan worden. Ten derde gaat woede vaak gepaard met optimisme: wie woedend is, wil niet alleen een situatie veranderen, maar gelooft ook dat positieve verandering mogelijk is, legt zich niet bij de zaken neer.

De manier waarop Cherry woede karakteriseert is grotendeels overtuigend, maar waarom woede essentieel is, onvervangbaar in de strijd tegen onrecht, en zelfs of dat zo is, blijft onduidelijk. Ook van liefde kan men immers zeggen dat ze communicatief is, motiveert, en vaak gepaard gaat met optimisme. Cherry merkt terecht op dat woede in bepaalde gevallen een uitdrukking van liefde kan zijn (liefde voor de gemeenschap, de onderdrukte persoon, zelfs voor de onderdrukker), zodat de grens tussen positieve en negatieve emoties vervaagt, maar de vraag blijft: waarom precies kunnen andere uitdrukkingsvormen van liefde het werk van de woede niet overnemen?

Naast de vraag waarom woede essentieel is, heb ik nog een tweede vraag voor het pro–kamp. Het is een typische filosofenvraag die op het eerste gezicht misschien onnodig theoretisch lijkt en even bedrieglijk als eenvoudig is: wat is woede? Cherry en Srinivasan gaan niet echt in op die vraag, waarschijnlijk omdat ze ervan uitgaan dat ze met hun lezers een gemeenschappelijk begrip van woede delen. Maar dat is niet vanzelfsprekend.

Het is niet vanzelfsprekend dat we allemaal hetzelfde begrijpen onder ‘woede’

Neem Martin Luther King, die door tegenstanders van woede, waaronder Nussbaum, als voorbeeld wordt aangehaald: zie je wel dat de antiracistische strijd ook succesvol gevoerd kan worden zonder woede! Cherry betwist Nussbaums interpretatie van King en beargumenteert, verwijzend naar passages uit Kings geschriften en speeches, dat King wel degelijk boos was. Voor Cherry en Nussbaum lijkt ‘Was King boos?’ vooral een empirische vraag, die sluitend beantwoord kan worden door naar passages in zijn werk te verwijzen. Maar er gaat een semantisch-filosofische vraag aan de empirische vraag vooraf: wat geldt als woede, wat beschouwen we als woede? Eenzelfde passage, eenzelfde manier van handelen, kan voor Cherry woede manifesteren terwijl ze dat voor Nussbaum niet doet, gewoon omdat ze met een verschillend begrip van woede werken.

Men kan het perfect eens zijn over paradigmatische gevallen van woede (de gele hesjes, bijvoorbeeld), maar wat met iemand die geen enkel uiterlijk teken van woede vertoont (geen boze gelaatsuitdrukking, geen boze stem, enzovoort), geen verhoogde hartslag heeft en schijnbaar volkomen kalm een beschuldigende brief schrijft? Is zo iemand boos? Wie ‘ja’ antwoordt en met een brede opvatting van woede werkt, zal sneller beweren dat we woede niet kunnen wegdenken uit de strijd tegen onrecht. Voor wie een engere opvatting van woede heeft, zoals Nussbaum, is het makkelijker om te betogen dat woede niet essentieel is. De wortels van wat een substantieel conflict lijkt (woede kan iets goeds zijn vs. woede is slecht) liggen misschien in een semantisch dispuut. Men is het niet oneens over de feiten, maar over hoe die benoemd moeten worden.

Het is best mogelijk dat dat semantisch dispuut onoplosbaar is omdat woede een concept is dat, zoals veel concepten, naast paradigmatische instanties ook veel grensgevallen kent. In dergelijke gevallen is er geen eenduidig antwoord op de vraag of iemand woedend is. Of we al dan niet van ‘woede’ moeten spreken wordt dan niet louter door de feiten gedicteerd, maar is tot op zekere hoogte up to us, een beslissing die deels op pragmatische gronden genomen moet worden (maar daarom niet minder belangrijk is). Partijen aan beide kanten (woede is goed vs. slecht) erkennen dat punt onvoldoende. Zij zien hun debat liever niet in termen als ‘onoplosbaar’, ‘semantisch’ en ‘pragmatische gronden’, en lijken er vast van overtuigd dat het een substantieel dispuut betreft: er is een juist antwoord, het is in principe mogelijk om dat op basis van feiten en filosofische argumentatie te achterhalen. Ik ben daar niet zo zeker van.

Myisha Cherry, The Case for Rage. Why Anger Is Essential to Anti-Racist Struggle. (Oxford: Oxford University Press, 2021).

Martha Nussbaum, Anger and Forgiveness. Resentment, Generosity, Justice. (Oxford: Oxford University Press, 2016).

Amia Srinivasan, ‘The Aptness of Anger’, The Journal of Political Philosophy, 2018, 26, 123-144.

Benjamin De Mesel is moraalfilosoof en onderzoeksprofessor (BOF-ZAP) in RIPPLE (Research in Political Philosophy and Ethics Leuven) binnen het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de KU Leuven. Hij is de auteur van The Later Wittgenstein and Moral Philosophy (Springer, 2018). Zijn huidige onderzoek gaat over morele verantwoordelijkheid, morele emoties en straf.