de britse moraalfilosoof derek parfit was van mening dat niets in het leven ertoe doet als we niet kunnen aantonen dat er zoiets bestaat als een objectieve moraal. volgens die objectieve moraal hebben we de plicht om anderen zo goed mogelijk te helpen en de wereld zo effectief mogelijk te verbeteren. parfit was dan ook een sleutelfiguur binnen de beweging van het effectief altruïsme en had nog het meeste invloed op het gebied van de populatie-ethiek.

Over Derek Parfit en wat ertoe doet

Stijn Bruers

‘Een handeling is slecht als en enkel als, of precies wanneer, zulke handelingen niet toegelaten zijn volgens een principe dat niemand redelijkerwijs kan verwerpen.’ Een stevige doordenker, maar het zijn misschien wel de belangrijkste woorden van de Britse moraalfilosoof Derek Parfit (1942-2017). Ze verschenen in zijn lijvige boek On What Matters (2011), waar hij meer dan tien jaar lang als een bezetene aan heeft gewerkt. In dat boek van bijna 2 000 pagina’s probeerde Parfit aan te tonen dat er objectieve gronden zijn voor de moraal en dat moraal dus niet louter een uiting is van willekeurige, subjectieve meningen, noch een dictaat van een goddelijke macht. Parfit was van mening dat, als we niet kunnen aantonen dat moraal objectief is, niets in zijn leven ertoe deed. Volgens die objectieve moraal hebben we een zekere plicht om anderen zo goed mogelijk te helpen, om de wereld zo effectief mogelijk te verbeteren. Hiermee is Parfit een sleutelfiguur binnen de effectief-altruïsmebeweging. Zijn uitdagende en heldere gedachte-experimenten tonen echter aan dat we nog niet zo goed weten wat we precies bedoelen met dat ‘verbeteren van de wereld’. In zijn oeuvre stelde Parfit nieuwe, heel belangrijke vragen en plaatste hij goede richtingaanwijzers die ons ver vooruit brengen. Maar ze brengen ons nog niet tot allesbevredigende antwoorden.

De doordenker waarmee dit essay begon, is de kortste van de drie formuleringen van Parfits Triple Theory, zeg maar de grote synthese in de moraalfilosofie. Parfit beweerde dat de drie grote stromingen in de moraalfilosofie dezelfde berg beklimmen langs drie verschillende paden. Die drie stromingen zijn consequentialisme (van John Stuart Mill en Henry Sidgwick: kies datgene wat de beste gevolgen heeft en verhoog het welzijn in de wereld), contractualisme (van John Rawls en Thomas Scanlon: maak redelijke afspraken met anderen en onderschrijf een maatschappelijk verdrag) en Kantianisme (van, je raadt het al, Immanuel Kant: volg onvoorwaardelijke regels en vervul je morele plichten). Als de drie fundamentele principes van die drie theorieën correct geherformuleerd worden, dan convergeren ze aan de top van de berg tot eenzelfde objectief, universeel, consistent uitgangspunt in de moraal. Dat grondbeginsel bepaalt nauwkeurig wanneer een handeling slecht is. Erg controversieel allemaal: volgens vele filosofen is dergelijke unificatie in de moraal te mooi om waar te zijn.

Volgens vele filosofen is Parfits unificatie in de moraal te mooi om waar te zijn

Zelf denk ik dat er wel iets in zit, maar dat Parfits formulering van dat ultieme principe in de moraal toch nog niet scherp genoeg is. De top van de berg is nog een beetje mistig, want die Triple Theory is volgens mij vooral nog te vaag: wat zijn ‘zulke handelingen’ in bovenstaande formulering van het grondbeginsel precies? Zijn dat gelijkaardige handelingen als de handeling in kwestie, en zo ja, in welke zin gelijkaardig? Wat is ‘een principe’ precies? Hoe weten we of een principe ‘redelijkerwijs’ verworpen wordt? De honderden pagina’s discussie in het boek maken het niet voldoende duidelijk. Volgens mij gaat de moraal in essentie om het vermijden van ongewenste willekeur.

Parfit bereikte overigens vooral wereldfaam onder de filosofen met zijn enige andere boek (naast vele artikelen en commentaren): Reasons and Persons (1984). Door dit boek wordt Parfit algemeen geprezen als een van de sterkste filosofen, want je moet het maar kunnen: na eeuwen gefilosofeer door honderden filosofen op het einde van de twintigste eeuw toch nog meerdere, heel revolutionaire, originele filosofische problemen bedenken en aanpakken. Een beetje zoals wat Einstein in 1905 deed voor de fysica.

Het boek bestaat uit vier delen die erg verschillende moraalfilosofische problemen behandelen, maar wel te maken hebben met de vragen welke redenen we hebben om moreel te handelen en wat personen eigenlijk zijn. In het eerste deel toont Parfit aan dat ethisch egoïsme en de moraliteit van het gezonde verstand theorieën zijn die zichzelf ondermijnen, en dat de juiste ethische theorie een onpersoonlijke of onpartijdige moet zijn. In het tweede deel, over rationaliteit en tijd, gaat Parfit nog sterker in tegen theorieën die vertrekken van eigenbelang, door aan te tonen dat het irrationeel is om enkel rekening te houden met je eigen voorkeuren op dit moment. Onpartijdigheid geldt niet enkel voor dit moment, maar ook voor de toekomst.

Met bizarre gedachte-experimenten haalt Parfit je concept van persoonlijke identiteit onderuit

Het derde deel is veel spannender: met bizarre gedachte-experimenten over teleportatie, het samensmelten en splitsen van personen en het gradueel vervangen van je hersencellen haalt Parfit je concept van persoonlijke identiteit onderuit. Ben je dezelfde persoon als toen je een peuter was? Zal je op je sterfbed dezelfde persoon zijn als nu? Wil je de boeddhistische verlichting, een zelfloze toestand, bereiken, dan kun je ofwel jarenlang mediteren, ofwel dit hoofdstuk lezen. Neem nu het teleportatieprobleem. Stel: je stapt in een machine op Aarde die al je lichaamscellen tot op atomair niveau scant. Je lichaam wordt daarbij pijnloos afgebroken, maar geen nood, die volledige informatie over je lichaam wordt doorgestuurd naar Mars, alwaar een andere machine de juiste atomen bij elkaar zoekt om je hele lichaam, inclusief je hersenen, te assembleren. Je stapt dus op Mars uit de machine, als jezelf, compleet met al je herinneringen, toekomstverwachtingen, karaktereigenschappen en zo meer. Een handig transportmiddel voor interplanetaire reizen, niet? Of zou je liever niet in die machine stappen? Ben jij het wel die uit de machine op Mars stapt, of is het een perfecte kopie van jou? Stel dat je lichaam op Aarde wel wordt afgebroken, maar dat de machine op Mars defect is en je lichaam daar niet assembleert. Ja, dan ben je dood. Maar er is nog een andere manier waarop deze teleportatie kan mislopen: je lichaam wordt op Mars wel opgebouwd, maar op Aarde niet afgebroken. Dan stap je zowel op Mars als op Aarde uit die machine, denkende dat je dezelfde persoon bent als… jezelf. Maar wie van die twee ben je dan echt? Parfits positie is genuanceerd en kende doorheen de jaren enkele belangrijke wijzigingen, maar het is duidelijk dat hij het idee van een persoonlijke identiteit verwerpt. Als je bekommerd bent om ‘jezelf’ in de toekomst, dan zou je volgens Parfit ook bekommerd moeten zijn om andere personen in heden en toekomst, want ‘jezelf’ in de toekomst is eigenlijk een andere persoon. Zelf zou ik, na het lezen van dit hoofdstuk, persoonlijke identiteit eerder willen voorstellen als een net van in elkaar gevlochten touwen. Aan het begin van je leven ben je een dun touwtje, mogelijk zelfs enkele stofjes en korte draadjes die elkaar nauwelijks raken. Als je opgroeit, dan word je een dikke, stevige tros, met lange filamenten die ver reiken in verleden en toekomst. Maar die tros kan ook in twee splitsen, of samensmelten met een ander touw, om zo een net te vormen. Het is zinloos te vragen welk deel van dat net van touwen ‘jij’ bent.

En dan komen we aan misschien wel het meest beruchte vierde hoofdstuk van het boek. Dit deel maakt duidelijk dat we nog niet goed weten wat we bedoelen met ‘de wereld verbeteren’, want het is een hoofdstuk om je haren van uit te trekken. Het gaat namelijk over populatie-ethiek. Dat is een mijnenveld van morele illusies, van spontane maar hardnekkige denkfouten. Het is volgens mij het moeilijkste terrein in de moraalfilosofie, maar ook het belangrijkste, omdat het gaat over het belang van de toekomst. Hoe kunnen we zinvol spreken van ‘hulp bieden’ en ‘schade toebrengen’ aan toekomstige generaties? Hoe moeten we het welzijn van toekomstige generaties in rekening brengen bij de keuzes die we nu maken, als die keuzes bepalen wie er in de toekomst geboren wordt? De populatie-ethiek gaat op zoek naar een consistente theorie waarmee men verschillende situaties kan vergelijken waarin verschillende personen leven. In de ene wereld leven bijvoorbeeld weinig personen die heel gelukkig zijn, in de andere leven veel meer personen die minder gelukkig zijn. Welke wereld is dan de beste? Parfit was op zoek naar die mysterieuze ‘theorie X’, een theorie die zegt welke toekomstige situatie verkieslijk is en overeenkomt met onze sterkste morele intuïties over welke situaties beter zijn. Helaas, om je teleur te stellen: tot nu toe heeft nog niemand een bevredigende theorie X gevonden. Wiskundig aangelegde moraalfilosofen zoals Gustaf Arrhenius hebben al wel met wiskundige precisie aangetoond dat niet al je morele intuïties over wat de beste keuze is tegelijk houdbaar zijn. Sommige van je intuïties in de populatie-ethiek moeten sneuvelen.

Populatie-ethiek is een mijnenveld van morele illusies, van spontane maar hardnekkige denkfouten

Hier komt de weerzinwekkende conclusie (repugnant conclusion), Parfits meest beruchte redenering. We beginnen met een supergelukkige bevolking van personen die een welzijnsniveau 100 hebben. We verdubbelen de bevolking, waarbij de extra personen bijna supergelukkig zijn, met welzijn 98, en de reeds bestaande personen welzijn 100 behouden. Het totale welzijn verdubbelt bijna en niemand is er slechter aan toe. Kan niet slecht zijn, toch? Goed, er is een klein beetje ongelijkheid in welzijn. Laten we die wegwerken door iedereen welzijn 99 te geven. Dan heeft deze derde situatie evenveel totaal welzijn als de tweede, maar nu is iedereen gelijk. Dus deze derde situatie moet toch minstens even goed zijn als de tweede, die toch minstens even goed is als de eerste? Dit proces kunnen we herhalen door de bevolking opnieuw te verdubbelen, dit keer met personen met welzijn 97. Vervolgens schakelen we iedereen gelijk zodat ze welzijn 98 krijgen. En zo gaan we door, waarna we eindigen met een gigantisch grote bevolking waar iedereen welzijn 1 krijgt. Ieders leven is het nog net waard om geleefd te worden, want het welzijn is nog net positief. Is deze eindsituatie echt minstens zo goed als de eerste?

Denk je dat deze populatie-ethische redenering te abstract is, dan kun je je de vraag stellen of we vlees van gelukkige dieren mogen eten. Mogen we dieren kweken met een positief welzijn, maar ze wel pijnloos doden om op te eten? Zonder veeteelt waren die veedieren er niet beter aan toe geweest, want dan bestonden ze geeneens. Als je denkt dat we vlees van blije dieren mogen eten, dan gaan we ook situaties mogen kiezen die je waarschijnlijk weerzinwekkend vindt. Laten we dit even wat controversiëler maken: mag gelukkige slavernij? Mogen we mensen op de wereld zetten en gebruiken als slaven, wanneer die slaven een positief welzijn hebben en niet hadden bestaan als slavernij verboden was?

Parfit zocht een theorie die niet zegt dat de eindsituatie, die weerzinwekkende conclusie, minstens zo goed is als de eerste. Het totale utilitarisme, waarbij we de situatie moeten kiezen met het hoogste totale welzijn, keurt Parfit dus af, want die leidt tot de weerzinwekkende conclusie, en tot nog weerzinwekkendere varianten ervan. Dan denk je misschien aan het gemiddelde utilitarisme: maximaliseer het gemiddelde welzijn. De eerste situatie heeft het hoogste gemiddelde welzijn en is dus de beste. In mijn doctoraatsonderzoek verdedigde ikzelf nog een variant van dit gemiddelde utilitarisme. Een grote vergissing, want ten eerste ontsnapt die niet aan de weerzinwekkende conclusie, in het geval er bijvoorbeeld in het verleden gigantisch veel personen leefden (of op een andere planeet veel personen leven) met welzijn nul, waardoor het gemiddelde welzijn ongeveer nul is. Het gemiddelde welzijn van een bevolking bestaande uit een triljard personen met welzijn 0 en een miljoen personen met een laag welzijn 0,1 is hoger dan het gemiddelde van een triljard personen met welzijn 0 en honderd personen met een hoog welzijn 100. En nog erger: stel, we hebben een bevolking met heel veel supergelukkige personen (welzijn 100), behalve eentje die een heel miserabel leven heeft, met een negatief welzijn van min 100. Het gemiddelde welzijn is 99,9, dus net geen 100. Nu kunnen we die miserabele persoon ook supergelukkig maken, op een voorwaarde: we moeten heel veel extra personen op de wereld zetten die bijna supergelukkig zijn, met welzijn 99. Helaas, daardoor daalt het gemiddelde welzijn wel tot 99,5, dus af te keuren volgens het gemiddelde utilitarisme. Is het beter om die ene persoon miserabel te houden?

Is een mathematische moraal onhoudbaar?

Stuiten we hier op grenzen van de moraalfilosofie? Is een mathematische moraal onhoudbaar? Tientallen filosofen, waaronder ikzelf, gingen op zoek naar theorie X, die contra-intuïtieve implicaties zoals de weerzinwekkende conclusie kan vermijden. Ik ben al minstens vijf keer van mening veranderd: telkens ik dacht de ware theorie gevonden te hebben, kwam een snuggere filosoof weer met een tegenvoorbeeld af. Hier is een aanzet voor een theorie waar misschien wel iets in zit. Ik noem het ‘afgeprijsd utilitarisme’. Bij het totale utilitarisme kiezen we de situatie met het hoogste totale welzijn bestaande uit de som van ieders welzijn. Maar laten we nu het welzijn van sommige toekomstige personen sterk ‘afprijzen’ door er een grote waarde van af te trekken. Dan kiezen we de situatie met het hoogste totale afgeprijsde welzijn (de som van ieders welzijn min de afprijzingen). Als dat een situatie is waarin die ‘afgeprijsde’ personen nooit geboren zullen worden, dan mogen we hun welzijn afprijzen (in de overige situaties waarin ze wel bestaan). Als die afgeprijsde personen niet bestaan, kunnen ze niet klagen over het feit dat we hun welzijn zouden afprijzen in de situaties waarin ze wel bestaan. Zo vermijden we de weerzinwekkende conclusie. Zeg je bijvoorbeeld dat de vierde situatie in de redenering van de weerzinwekkende conclusie niet gewenst is, dan kun je het welzijn van de extra personen in die vierde situatie afprijzen door er bijvoorbeeld 100 van af te trekken. In plaats van 97 staat er dan -3 in de som. Die personen dragen dan negatief bij aan het totale welzijn. Het totale welzijn in de derde situatie is bijgevolg hoger, en in die situatie bestaan de afgeprijsde extra personen niet. Dan wordt de derde situatie de beste, en vermijd je het hellend vlak naar de weerzinwekkende conclusie.

Parfit zou geen fan geweest zijn van dit afgeprijsde utilitarisme, want deze theorie kent een ander probleem waar Parfit op wees: het niet-identiteitsprobleem. Dit speelt een rol bij klimaatverandering. Als we acties ondernemen tegen klimaatverandering, dan gaan er in de toekomst gelukkige personen geboren worden die geen last hebben van klimaatproblemen. Maar als we geen actie ondernemen, dan worden er in de toekomst andere personen geboren, die iets minder gelukkig gaan zijn omwille van klimaatproblemen. Hebben we die toekomstige personen geschaad doordat wij hun klimaatproblemen hebben veroorzaakt? Nee, niet als die personen nog een positief welzijn hebben en niet eens hadden bestaan als we klimaatverandering vermeden hadden. Als onze kleinkinderen tegen ons zouden protesteren: ‘Grootouders, waarom hebben jullie niets gedaan tegen klimaatverandering?’, dan kunnen wij antwoorden: ‘Als we iets hadden gedaan, dan waren jullie niet geboren geweest. Had je dat dan liever gehad?’ Volgens Parfit is dit geen geldig antwoord.

Door Parfit verschoof de aandacht binnen de effectief-altruïsmebeweging ook naar de verre toekomst

Ik denk dat Parfits grootste invloed ligt in dit werk in de populatie-ethiek. Het is heel relevant, want het gaat over de hele, grote toekomst. Volgens mij is Derek Parfit, naast Peter Singer, de belangrijkste naoorlogse moraalfilosoof. En die twee filosofen hebben iets met elkaar gemeen: hun betrokkenheid bij de effectief-altruïsmebeweging. Het effectief altruïsme gebruikt rationeel denken en wetenschap om de doeltreffendste manieren te vinden om anderen te helpen. Wie zijn die anderen die we kunnen helpen? Wel, Peter Singer gaf de argumenten waarom we ons sterker moeten inzetten voor mensen in armoede en voor dieren. Maar door Parfit verschoof de aandacht binnen de effectief-altruïsmebeweging ook naar de (verre) toekomst. Want ook toekomstige generaties kunnen wij, op dit moment, helpen.

Hier denken we vooral aan het vermijden van existentiële risico’s: catastrofale rampen waardoor iedereen sterft. Een laatste redenering van Parfit: stel, in situatie A gebeurt niets. Geen ramp, niemand sterft. In situatie B is er een ramp die de helft van de bevolking doodt. En in situatie C is er een dubbel zo grote ramp waardoor de hele bevolking wordt uitgeroeid. B is erger dan A, en C is erger dan B, maar is het verschil tussen B en A even erg als het verschil tussen C en B? Volgens Parfit, en met hem veel effectief altruïsten, helemaal niet. Het verschil tussen C en B is vele malen erger dan het verschil tussen B en A. Want in C gaat het licht voorgoed uit: er wordt dan niemand meer geboren met een positief welzijn. In situatie B worden er nog lang na de ramp wel personen geboren die een gelukkig leven leiden. Het verschil tussen B en C is dus niet enkel dat er in C meer personen sterven, maar vooral dat er ontzaglijk veel gelukkige personen niet meer geboren worden. En met ontzaglijk bedoel ik meer dan een heel groot getal waar je nu spontaan aan denkt. Het vermijden van C, van een existentiële ramp, kan dan wel eens topprioriteit worden. Deze conclusie, om zorg te dragen voor de verre toekomst door het vermijden van totale uitroeiing, kan weleens de belangrijkste erfenis van Parfit zijn.

David Edmonds, Parfit: A Philosopher and his Mission to Save Morality. (Princeton: Princeton University Press, 2023).

Stijn Bruers is wetenschappelijk medewerker economie aan de Faculteit Economie en Bedrijfswetenschappen van KU Leuven, doctor in de moraalfilosofie en voorzitter van Effectief Altruïsme België.