om de zoveel tijd duikt het fenomeen verlichting op in de politieke sfeer, vooral in de westerse wereld. zowat alle partijen beweren de verlichtingswaarden te verdedigen en de samenleving te moeten beschermen tegen de mogelijke afbraak ervan. nochtans is het niet eenvoudig om te bepalen of de verworvenheden van de verlichting daadwerkelijk in gevaar zijn, of iedere pleitbezorger ervan wel echt blijk geeft van verlicht denken, en wat überhaupt anno 2019 onder de term begrepen moet worden.

Strijd om de verlichting

Herman De Dijn

Het is niet de eerste keer in de geschiedenis dat min of meer etherische discussies op intellectueel vlak nauw verbonden zijn met politieke discussies en tegenstellingen. Dat lijkt nu weer het geval, ditmaal met discussies over wat nu eigenlijk verlichting is, wie de echte verlichters en wie de pseudo- of zelfs de antiverlichters zijn. Historici als Jonathan Israel, filosofen als Susan Neiman of Stijn Klarenbeek, cultuurwetenschappers als Ico Maly, zelfs cognitiewetenschappers als Steven Pinker werpen zich tegenwoordig in deze intellectuele strijd. Met hun al dan niet dikke essays, soms echte bestsellers, hebben ze tegelijk de uitgesproken bedoeling maatschappelijk-politieke invloed uit te oefenen. Ze vinden dat ze, als wetenschappers én burgers, de intellectuele en morele plicht hebben weerstand te bieden tegen de opnieuw opduikende pseudo- of antiverlichting. Daarmee staan ze helemaal in de traditie van de denkers die de verlichting initieerden: de achttiende-eeuwse philosophes wilden niet enkel nadenken over de wereld, maar haar ook radicaal veranderen. Politieke discussies staan vandaag, zeker in de westerse wereld, opmerkelijk genoeg bij haast alle partijen in het teken van de strijd om wat verlichting is en welk standpunt ertegenover aan te nemen. Hoe is dat zo gekomen?

Het heeft ten dele te maken met de complexiteit van de verlichting als historisch fenomeen. Historisch-filosofisch gesproken zijn er meerdere vormen van verlichting. Niet zelden wordt de verlichting als individueel én maatschappelijk streefdoel exclusief verbonden met de Franse Revolutie en speciaal dan met het denken van revolutionaire filosofen als Condillac en Condorcet. Centraal in hun politieke denken staan elementen die nog altijd in hun samenhang wezenlijk geacht worden voor de ‘echte’, radicale verlichting: het pleidooi voor vrijheid, gelijkheid en broederlijkheid (en, ook toen al, voor de afschaffing van de ongelijkheid tussen man en vrouw, en van slavernij en racisme); de idee van fundamentele mensenrechten; het geloof in de rede als leidraad voor het menselijk leven (inclusief zelfs gedetailleerde, op kansberekening gesteunde ontwerpen van sociale zekerheid en levensverzekering); het geloof dat wetenschap en techniek een onontkoombare vooruitgang naar ‘een nieuwe wereld’ en een vreedzame wijze van samenleven tot stand zouden brengen (het einde van de geschiedenis); de noodzaak van een nieuwe, op rationele gronden gesteunde opvoeding (concreet op basis van de Encyclopédie, letterlijk: een algehele (her)opvoeding van de mensheid); de noodzaak ten slotte van een onverbiddelijke strijd tegen het obscurantisme van alle, maar vooral religieuze, tradities (met onder meer de instelling van een nieuwe tijdsrekening en van seculiere rituelen). Zo vat Steven Pinker het radicale verlichtingsideaal dat hij koestert samen: verlichting bestaat in het driespan van reason, science, humanism.

Voor Kant is de verlichting een zaak van individuele autonomie én morele vooruitgang

In de intellectuele discussies, ook de schijnbaar puur historische, lijkt het voortdurend te gaan om de vraag wie nu eigenlijk de goeden en wie de slechten zijn. Volgens historicus Jonathan Israel ligt de oorsprong van de echte, radicale verlichting al in de 17^e eeuw: bij de Nederlandse filosoof Spinoza en de kringen die hij in Nederland en verder in heel Europa beïnvloedde. Die ‘radical enlightenment’ verschilt grondig van de gematigde verlichting (met figuren als Voltaire of Diderot) en de antiverlichting. In de 18^e eeuw werden, om de terminologie van Israel te gebruiken, meer gematigde vormen van verlichtingsdenken ontwikkeld, bijvoorbeeld door Schotse en Duitse verlichtingsdenkers als Adam Smith, David Hume en Immanuel Kant. Hume is in vele opzichten (bijvoorbeeld in zijn afkeer van religie) vergelijkbaar met de Franse philosophes, maar hij deelt hun radicalisme en utopisme helemaal niet. In zekere zin ontwikkelt hij een nieuwe vorm van modern denken: het conservatisme. Dit verwerpt de moderne ontwikkelingen als wetenschap en techniek niet, maar vindt dat het menselijk leven niet op strikt rationele en pragmatische gronden georganiseerd kan worden (het conservatisme mag dus niet verward worden met traditionalisme, het willen herstellen van het verleden). Ook Kant formuleert een eigen vorm van verlichtingsdenken. Volgens Susan Neiman is hij de belangrijkste, ronduit paradigmatische verlichtingsdenker die ons ook vandaag nog de juiste weg wijst. Bij hem geen tegenstelling tussen rede en religie, maar tussen rede en fundamentalisme, geen onverenigbaarheid van patriottisme (trots op de natie) en kosmopolitisme; centraal staan niet tolerantie en vooruitgang, maar rechtvaardigheid, respect en hoop. De verlichting is hier primair een zaak van individuele autonomie én morele vooruitgang; ze is wars van elke vorm van eenzijdig, extremistisch rationalisme. Van meet af aan riep de verlichting ook haar tegendeel op, de zogenoemde antiverlichting, te vinden bij conservatieve en romantische denkers (zoals Edmund Burke of de Duitse en Engelse romantici). Voor de romantiek is niet de ratio datgene wat de mens definieert, maar het hart en de verbeelding. De mens is evenmin een geïsoleerd individu dat uit het niets zijn eigen wereld en identiteit ontwerpt, maar een sociaal wezen, fundamenteel afhankelijk van collectieve talige en culturele constructies allerhande die er zijn vóór hem.

Zoals gezegd vinden de intellectuele discussies over de verlichting vandaag als vanzelf aansluiting bij discussies in de politieke arena. Intellectuele voor- en tegenstanders van de verlichting volgen aandachtig de strijd tussen verschillende partijen, die zich allemaal positief of negatief verhouden tegenover ‘de’ (in feite een of andere vorm van) verlichting. Via hun essays of pamfletten proberen zij in de politieke strijd te interveniëren. Dat betekent bijvoorbeeld dat voorstanders van de radicale verlichting, zoals bij ons cultuurwetenschapper Ico Maly, kritiek uitoefenen op bepaalde politieke partijen, ook al zien die zichzelf juist als pleitbezorgers van de verlichting. De anti-antiverlichtingsstrijd vraagt volgens Maly ook weerstand tegen de gematigde verlichting, die eigenlijk slechts een ‘verbeelde’, een illusoire verlichting is. Het criterium om de politieke praktijk van een individu of partij te beoordelen is niet het claimen van de term ‘verlichting’; haast iedereen doet dat immers. Het criterium kan alleen zijn dat de praktijk beantwoordt aan de eisen van de radicale verlichting. Al wat ingaat tegen of beperkingen oplegt aan de mensenrechten en het kosmopolitisme, al wat toegevingen doet aan nationalisme, populisme of racisme moet bestreden worden. Daarom vindt Maly de politiek van de Vlaamse liberalen (zoals Patrick Dewael) niet fundamenteel verschillend van deze van N-VA (met Bart De Wever) of sp.a (met als ideoloog de socioloog Elchardus).

De lakmoestest van de radicale verlichting past Maly toe op het huidige migrantenbeleid in Vlaanderen. Wat daar centraal staat, zijn niet de universele mensenrechten, maar ‘onze verlichte waarden’, niet een kosmopolitische blik, maar nationalisme, bescherming van de eigen identiteit en de eigen grenzen. Symptomatisch in dat verband is de inburgeringspolitiek (cf. de richtlijnen opgesteld door de Commissie-Bossuyt). Die eist van de nieuwkomers eigenlijk aanpassing aan lokale, Vlaams-burgerlijke gewoonten. De radicale verlichtingseisen van Maly (absolute prioriteit van de mensenrechten, kosmopolitisme, en zo verder) kan men (mijns inziens terecht) interpreteren als utopisme. Dat neemt niet weg dat hij een punt heeft wanneer hij het beroep op de verlichtingswaarden door Dewael en co ziet als een verdediging van in feite particuliere en contingente gewoonten en normen (van omgang, beleefdheid en moraliteit) die het etiket van verlichtingswaarden opgespeld krijgen.

Volgens sommige conservatieve denkers is de verlichting niet in staat haar eigen waarden, van vrijheid en gelijkheid bijvoorbeeld, te harmoniseren

Naast de strijd tussen radicale en gematigde verlichting zijn ook de antiverlichting en de strijd ertegen terug van weggeweest. Die terugkeer is opnieuw zowel een intellectueel als een politiek fenomeen. Conservatief of nieuwrechts denken staat weer volop in de belangstelling. Zo is er veel aandacht voor antiverlichtingsdenkers als Otto Spengler, wiens De ondergang van het Avondland trouwens recent voor het eerst vertaald werd in het Nederlands. Op politiek gebied valt het succes te noteren van conservatieve (Thierry Baudet in Nederland) of extreemrechtse bewegingen (al dan niet in de marge van Vlaams Belang in Vlaanderen) en sinds korte tijd is er de opkomst van het populisme in de hele westerse wereld. Ook wat deze antiverlichtingstendensen betreft, lijkt er soms een band met het verleden, met het oorspronkelijke antiverlichtingsdenken à la Edmund Burke. De jonge politieke filosoof Stijn Klarenbeek brengt de opgang van het populisme overal in Europa in verband met de romantiek als tegenbeweging tegen de verlichting. De verlichting is blijkbaar niet in staat haar eigen waarden (van vrijheid en gelijkheid bijvoorbeeld) te harmoniseren, noch te voldoen aan de (romantische) hang bij grote groepen mensen naar (groeps)identiteit en erkenning. Voor het eerst lijkt het conservatisme in Nederland bekwaam een effectieve politieke macht te vormen.

De vraag is over welk soort conservatisme het gaat. Net zoals zijn tegenpool de verlichting is dit geen eenduidig fenomeen. Het traditionele conservatisme van Edmund Burke (of van Michael Oakeshott in de vorige eeuw) was een gematigd conservatisme, een pleidooi voor het behoud van tradities als onderbouw voor de moderniteit en tegen het activisme en extremisme van de technisch-wetenschappelijke rationaliteit. Het huidige neoconservatisme (eigenlijk al sinds Margaret Thatcher) is een rechts en revolutionair conservatisme. Dat heeft te maken met de vaststelling door de neoconservatieven dat de verlichting, vooral onder leiding van haar linkse, kosmopolitische, multiculturalistische en politiek-correcte elites, haar sloopwerk al haast voltooid heeft. Niet het behoud en de verdediging van tradities en hun redelijkheid is dus de opdracht, maar de revolutionaire omverwerping, via een agressieve rechts-conservatieve politiek, van een zielloos geworden, individualistische en materialistische maatschappij.

Het is geen toeval dat het atheïsme zo nauw verbonden is met pleidooien voor de verlichting

Het perspectief van de verlichtingsstrijd laat ook toe licht te werpen op de buitenproportionele aandacht voor het thema religie (eigenlijk de monotheïstische religie) in de intellectuele en politieke debatten van vandaag. Op het eerste gezicht is deze aandacht vreemd, gezien het feit dat de geïnstitutionaliseerde religie in de meeste westerse (Europese) landen een randfenomeen geworden is. Men wijt de hernieuwde aandacht dikwijls aan de opkomst van de islam, vooral via de migratie. Er lijkt mij echter meer aan de hand. Het fenomeen heeft te maken met de interne samenhang tussen de radicale verlichting en haar afwijzing van de godsdienst. Iemand als Steven Pinker zegt uitdrukkelijk dat de verlichting en haar, volgens hem onbetwistbare, vooruitgang alleen verzekerd kunnen worden door ‘a triumphant atheism’. Het verlichte humanisme moet seculier (lees: atheïstisch) zijn. Het is dus geen toeval dat het atheïsme zo nauw verbonden is met pleidooien voor de verlichting, en omgekeerd. Ook bij gematigde verlichters en antiverlichters speelt het thema religie een centrale rol. Bij de eersten vindt men evenmin een pleidooi voor de institutionele godsdienst, integendeel (cf. wetsontwerpen als dat van Patrick Dewael om de vrijheid van religie uit de grondwet te halen of godsdienstvrijheid in elk geval expliciet ondergeschikt te maken aan de seculiere, liberale wet). Wel pleiten sommigen voor ‘onze joods-christelijke waarden’, maar dan in hun door de verlichting uitgezuiverde vorm en los van religie als institutie en sociale kracht. Bij de antiverlichters, zowel intellectuelen als politici, gaat het integendeel om een pleidooi om de traditionele religie opnieuw haar rol en belang te geven (of te laten) in de maatschappij. Het is zeker geen toeval dat populisten zich zowel in de VS als in Europa publiek aanhanger tonen van traditionele godsdiensten. Hun houding tegenover de traditionele religie is echter instrumentalistisch, het gaat hen niet om de religie zelf. Dat blijkt bijvoorbeeld uit hun dikwijls gespannen verhouding tot kerkelijk gezag en christelijke organisaties.

Een interessante positie in dit debat over religie wordt ingenomen in het boek van de notoire antiverlichtingsdenker John Gray, een van de meest gerenommeerde Britse filosofen van het ogenblik. Ook hier weer kan het geen toeval zijn dat hij recent een essay schreef over het atheïsme, waarin hij – zelf atheïst zijnde – het vooral gemunt heeft op het ‘nieuwe atheïsme’, volgens hem eigenlijk de humanistische variant van een christelijk-gnostisch monotheïsme, dat het aardse, het kwetsbaar lichamelijke en het eindige zonder meer verwerpt. Grays kritiek op dit nieuwe atheïsme en al dan niet daarmee verbonden vormen van ‘evangelisch’ liberalisme (zoals bij Ayn Rand) kan daarom gezien worden als een algehele kritiek op de verlichting en het vooruitgangsdenken. Verlichting, vooruitgang en liberalisme zien als de voorlopig nog door duistere krachten gehinderde dynamiek van ‘de mensheid’ kan slechts vanzelfsprekend zijn in een context diep geworteld in christelijk-gnostisch denken. Eigenlijk bewegen we helemaal niet naar het einde van de geschiedenis. Secularisering of verlichting vormen volgens Gray een welbepaalde, contingente fase van cultureel-maatschappelijke ontwikkeling die, zoals alles in de geschiedenis, ooit weer zal verdwijnen. De ware verlichting is niet te vinden bij de seculiere verlichters, maar in bepaalde vormen van ‘religieus’ weten (oosters of westers, theïstisch of niet-theïstisch) en de overgave aan het leven die daarmee verbonden is. Het gaat daar om vormen van weten die diep doordrongen zijn van het besef dat de mens een eindig, onontkoombaar kwetsbaar en door illusies (bijvoorbeeld van vooruitgang en beheersing) gedomineerd natuurding is, en geenszins het glorieuze einddoel van de natuur (cf. Spinoza’s mysticisme, of bepaalde vormen van hindoeïsme of boeddhisme).

De ideologische tegenstellingen draaien niet langer rond de as van links en rechts, maar rond de betekenis van het verlichtingsproject zelf

Rest ons nog de vraag waarom de verlichtingsstrijd net nu weer oplaait. In de tijd van de Koude Oorlog stond alles in het teken van de strijd tussen communisme en liberalisme. Na de val van de muur leek alleen de liberaal-kapitalistische vorm van seculiere maatschappij over te blijven: het einde van de geschiedenis leek aangebroken. De eensgezindheid was echter van korte duur. De ideologische tegenstellingen draaien sinds de jaren negentig niet langer rond de as van links en rechts; ze draaien rond de betekenis van het verlichtingsproject zelf. Het gaat nu om tegenstellingen tussen radicale en gematigde vormen van verlichting (en antiverlichting). Sedert Marx persona non grata geworden is, zoeken intellectuelen nieuwe, niet-compromitterende helden van denken als Spinoza of Ayn Rand. De politieke strijd was in de jaren zestig-zeventig van de vorige eeuw tegelijk politieke strijd én ‘lutte des classes dans la théorie’ (Althusser). Nu draait de strijd, zowel theoretisch als politiek, om de betekenis en de praktijk van de verlichting op zowel individueel als maatschappelijk vlak. Vandaar de eindeloze opeenvolging van studies, essays en pamfletten, niet meer tegen of voor het marxisme, maar tegen of voor een bepaalde vorm van verlichting.

Wordt in deze hele discussie echter niet voorbijgegaan aan een fenomeen dat niet tot de strikt ideologisch-politieke problematiek te herleiden valt, met name de omwentelingen in onze laatmoderne tijd die voortkomen uit verbluffende technologische ontwikkelingen? Deze komen inderdaad niet of nauwelijks aan bod in de studies over en rond de verlichting die in mijn analyse centraal stonden. Wanneer men het net breder zou gooien en ook de discussies over en rond het transhumanisme (ook massaal aanwezig op het internet) in acht zou nemen, zouden die ontwikkelingen ongetwijfeld wel aan bod komen, en dat precies ook in hun relatie tot het fenomeen verlichting. In het transhumanisme wordt de radicale verlichting juist in verband gebracht met de mogelijke overstijging van de gebrekkige menselijke soort via de razendsnelle evoluties van de techno-wetenschap op allerlei gebied. Daarom is volgens John Gray het transhumanisme een vorm van modern gnosticisme; de technologie staat niet op zichzelf, maar is intrinsiek verweven met menselijke verlangens en illusies betreffende onsterfelijkheid en een perfect beheersbare wereld. Zo kan de strijd om de verlichting vele vormen aannemen.

John Gray, Zeven vormen van atheïsme. Een zoektocht om het menszijn te begrijpen. (Houten: Spectrum, 2018).

Jonathan Israel, Radicale Verlichting. Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden. (Franeker: Uitgeverij Van Wijnen, 2005).

Stijn Klarenbeek, Tegen de verlichting. Essays over populisme en politiek in de moderne tijd. (Soesterberg: Aspekt, 2018).

Ico Maly, Hedendaagse Antiverlichting. (Berchem: EPO, 2018).

Susan Neiman, Verzet en rede in tijden van nepnieuws. (Rotterdam: Lemniscaat, 2017).

Steven Pinker, Verlichting nu. Een pleidooi voor rede, wetenschap, humanisme en vooruitgang. (Amsterdam: Atlas Contact, 2018).

Herman De Dijn is emeritus gewoon hoogleraar HIW – KU Leuven. Hij is een internationaal erkend specialist van de filosofie van de moderne tijd, vooral Spinoza en Hume, en tevens auteur van verschillende cultureel-filosofische essays. Het laatste is ‘Rituelen: Waarom we niet zonder kunnen’ (Antwerpen: Polis, 2018).